Multiversidad

martes, mayo 09, 2006

Cristianismo y Marxismo en Chile. Paradojas comunicacionales y espacios de convivencia

Publicado en: Revista de Pensamiento Comunicacional Latinoamericano

Vol. 3 - número 4, julio/agosto/setiembre 2002

Irma BRAVO COVARRUBIAS

Doctora (c) en Ciencias de la Comunicación, Universidad Autónoma de Barcelona
Profesora de Periodismo Universidad de Viña del Mar, Chile

Felip GASCÓN i MARTÍN
Doctor en Ciencias de la Comunicación, Universidad Autónoma de Barcelona
Profesor de Periodismo Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, Chile




Resumen

Las matrices del pensamiento en los 60

El Programa “desarrollista” de Frei

La “Promoción Popular” y el aporte de Paulo Freire

Propuestas de comunicación y cultura de la UP

La crítica comunicacional del CEREN

Fuentes Personales



Resumen

Es objetivo de este trabajo describir los conflictos, mediaciones y consensos que guiaron a las ideas matrices del cristianismo y del marxismo en cuanto a la constitución del sujeto popular, a través del análisis de dos momentos clave en la historia de Chile: la “revolución en libertad” de la Democracia Cristiana (Eduardo Frei Montalva, 1964-1969) y la “vía chilena al socialismo” de la Unidad Popular (Salvador Allende Gossens, 1970-1973).

El análisis revisa cíticamente las iniciativas más importantes de ambos períodos: la Promoción Popular y el aporte de Paulo Freire a través de INDAP; las políticas culturales y comunicacionales de la Unidad Popular, con énfasis en el aporte de la Editorial Quimantú; y, finalmente, el aporte académico del CEREN



Con-textos y pre-textos: por una mirada integral a las comunicaciones

Preguntarse sobre la ausencia de diversidad en las propuestas comunicacionales del Chile actual requiere rastrear en el pasado cuáles fueron las matrices de las ideas que orientaron el cambio de giro respecto de la influencia determinante del funcionalismo norteamericano y los propósitos desarrollistas, que trataron de articular desde los ’60 las políticas de seguridad hemisféricas, con las políticas económico-tecnológicas, sociales, culturales y comunicacionales. Ese modelo de desarrollo no era sino el intento por consolidar en América Latina un proyecto de sociedad dependiente, cuyo itinerario “modernista” trata de irradiarse a través de los medios de difusión masiva para impactar no sólo en la estructura económica, sino principalmente en las representaciones ideológicas de la vida cotidiana, en los usos y costumbres, en las pautas de consumo y, en fin, en las relaciones sociales. Un estilo de vida moderno, que incorporara en forma creciente un modelo de desarrollo capitalista, industrial y urbano, con grados reformistas de integración social suficientes como para amortiguar los vientos revolucionarios que comenzaban a agitarse en el subcontinente, y cuyos referentes más mediatos en tiempo y espacio eran la Revolución Cubana y la Teología de la Liberación.

Siendo el objetivo prioritario de este trabajo el interrogarse sobre la incidencia en Chile de las ideas marxistas y cristianas en la construcción del sujeto popular, en cuanto actor comunicativo, no podríamos partir sin reconocer, en primer lugar, la necesidad de una perspectiva descentrada de la comunicación en cuanto objeto de estudio, y una crítica a su invisibilidad en la historiografía chilena. Indagar sobre qué pasaba con las comunicaciones durante el periodo comprendido entre los años 60-73 resulta difícil y complicado, debido, especialmente a que el ámbito de las comunicaciones no representaba un sector prioritario para los gobiernos de turno. Es por ello que el gran marco de referencia siempre está representado por la cultura y dificilmente por los sistemas, políticas y prácticas comunicativas.

En el contexto histórico chileno las normas de exclusión social perduraron hasta fines del siglo XIX, cuando se producen las primeras prácticas de integración de los sectores medios y populares en el escenario político y cultural,
coexistiendo a partir de entonces la alta cultura, la incipiente cultura de masas y la cultura popular; un puente de tránsito que comienza a sacar del aislamiento casi feudal al mundo campesino.

En efecto, para amplios sectores de la sociedad el atraso campesino es uno de los factores determinantes que dificultan la modernización de la economía. Esta tesis, promovida por la política de la Alianza para el Progreso, está sustentada también por la CEPAL, la FAO, el Instituto Interamericano de Ciencia Agrícola y la OEA, organismos claramente influidos por Estados Unidos en el propósito de frenar las posibles influencias de la Revolución Cubana, considerando la articulación del campesinado como actor político, capital que será recogido en los programas de gobierno tanto de Frei como de Allende, planteándose la necesidad de una Reforma Agraria avanzada.

La búsqueda de un camino posible para introducir reformas en diversos planos posibilitó la convergencia de cristianos y marxistas en la consolidación del movimiento obrero, gracias especialmente al liderazgo de los sindicalistas mineros Luis Emilio Recabarren y Clotario Blest, constituyéndose en 1953 la Central Unitaria de Trabajadores (CUT), un primer triunfo en la consecución de los “derechos políticos y sociales de los trabajadores [que contribuyó] a la educación cívica de grandes conglomerados del pueblo” (Barrías, 1972:123).

La reforma a la ley electoral de 1958, reconociendo el voto universal y secreto a los mayores de 18 años, constituye uno de los principales detonantes de la influencia creciente del pensamiento progresista encarnado en el humanismo democristiano y los postulados de la izquierda, especialmente por el nuevo peso político-electoral del sector campesino. Aunque resulte paradójico, el triunfo del Frente de Acción Popular (FRAP) en 1938 no había conseguido integrar a los campesinos a la ciudadanía para participar en la profundización de la democracia; de hecho, las discrepancias estratégicas y tácticas entre socialistas y comunistas posibilitaron en ese entonces que el conservadurismo estableciera con los radicales un pacto de omisión de reformas hacia el mundo rural, postergando con ello las posibilidades de modernizar la estructura económica, profundizar los niveles de justicia social y reconocer los derechos ciudadanos del campesinado.

La convergencia sindical de marxistas, radicales y demócrata-cristianos tratará de facilitar la unificación política. Dicho intento consolidó en 1956 el proyecto de gobierno del FRAP con un programa antiimperialista, antioligárquico y antifeudal, con el objetivo de aglutinar a los distintos sectores sociales en una alianza de carácter defensivo más que en la propia formulación de una sociedad alternativa. Sin embargo, será necesario quemar una etapa previa en la que se agudizarán las contradicciones socio-políticas para hacer viable la convergencia de cristianos y marxistas tras un proyecto genuino de transición al socialismo por la vía democrática.

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Las matrices del pensamiento en los 60

En la década de los ’60 el paradigma capitalista entra en crisis, desplazando del liderazgo a conservadores y liberales, e instalándose en el debate la certeza de que es imposible superar el subdesarrollo sin introducir cambios estructurales en la sociedad. La revolución se convierte en la matriz conceptual que desafía a definirse a viejos y nuevos paradigmas ideológicos.

Por lo mismo, la elección presidencial de 1964, que enfrenta a los candidatos Eduardo Frei (PDC)[1] y a Salvador Allende (FRAP), resumirá en dos consignas los posibles caminos y ritmos para superar el anquilosado modelo de capitalismo dependiente: ¿“revolución en libertad” o “revolución con sabor a empanadas y vino tinto”?

Nunca como en esta coyuntura histórica se hace imprescindible la definición y el compromiso de los agentes de opinión y conciencia social, esto es intelectuales, académicos, artistas, creadores, religiosos y comunicadores por un modelo societario. ¿Capitalismo o socialismo? Esta parece ser la entelequia que interroga a todas las dimensiones teóricas, estéticas, éticas y pragmáticas del momento exigiendo una definición de principios ideológica. En este contexto, el marxismo, la teoría de la dependencia y la teología de la liberación provocan un nuevo giro a las perspectivas de análisis, orientándose hacia una clara finalidad política, la transformación de la realidad social.

"La ciencia social comprometida era aquella que apuntaba a los cambios estructurales de la sociedad, la solución de problemas específicos podía estar, a lo sumo, dentro del campo de la ciencia aplicada".(Frohmann, 1993: 101).

Según Brunner, Hopenhayn, Moulian y Paramio (1993), los principales paradigmas de conocimiento que se enfrentaron en Chile, durante las décadas ‘50 a ’70, pueden sintetizarse así:

El Paradigma Positivista: coincide con la institucionalización y organización profesional de la investigación social en Chile (década de los ’50), este enfoque de corte liberal tiende a asociar la producción de conocimientos científicos con la aplicación práctica de estrategias de desarrollo, mediante procesos de ingeniería social. Amparado en el carácter mecanicista del desarrollismo, emplea como máxima la ecuación: introducción de innovaciones + modernización = desarrollo.

El Paradigma Marxista: se desglosa en dos vertientes, la metodológica basada en la dialéctica y postulada principalmente por las corrientes socialistas; la teoricista o marxista-leninista, que a su vez es interpretada en su versión clásica por la influencia soviética en los postulados del Partido Comunista chileno y en los intelectuales de su órbita, y por la castrista que será gravitante en los emergentes movimientos revolucionarios de los ’70 y en sectores del Partido Socialista.

Aunque también tuvo incidencia la denominada teoría de la marginalidad, uno de cuyos centros activos fue Chile[2]. Asumiendo una perspectiva crítica desde la sociología del desarrollo y la teoría de la dependencia, especialmente desde los aportes estructuralistas del economista argentino Raúl Prebisch[3] y otros funcionarios de la CEPAL, y la dialéctica que se planteaba entre subdesarrollo/dependencia, pretendía mediante métodos científicos identificar y definir “los agentes de cambio” necesarios para transformar la realidad, pese a que el nivel de abstracción de sus formulaciones sirvió más a propósitos teóricos que propuestas prácticas concretas.

Al interior de esos grandes paradigmas se establecen, no obstante, una serie de puentes que bien pueden explicarse por la práctica social de cristianos y marxistas en un período de convergencia rico en matices, donde la cultura política traspasará todas las estructuras, incluidas las del Estado, la Iglesia, las universidades y, por supuesto, a los actores y movimientos sociales. Sin embargo, la persecución de ese nuevo humanismo no estará exenta de paradojas al tratar de establecer los liderazgos y las dimensiones del cambio, definición que provocará una implosión en cada uno de esos mundos, cuya onda expansiva culminará con una ruptura tan deshumanizante como la habida el 11 de septiembre de 1973.

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El pensamiento cristiano

Las matrices de un pensamiento cristiano progresista en el Chile de los ’60 hay que contextualizarlas en el intento de reconciliación que la propia institucionalidad católica tiene con la democracia y con la soberanía del pueblo, al promulgar la Encíclica Vaticano II. Intento que se enfrentará con una institucionalidad conservadora y hegemónica en el seno de la Iglesia Católica chilena, emparentada con los valores latifundistas rurales y casi feudal en su pensamiento sobre las relaciones sociales.

Los principales espacios de debate intelectual del mundo cristiano en esa época son las revistas Mensaje, Política y espíritu, como asimismo el quehacer de la Editorial Pacífico y las Encíclicas Sociales, donde se aborda y actualiza el pensamiento progresista de Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Teilhard de Chardin, Jorge Ahumada y Aníbal Pinto, entre otros.

El mundo religioso participará de distintas formas y con distintos compromisos en la dialéctica conservación/cambio. En primera instancia por la influencia directa de los curas obreros, que asumen una opción de compromiso con los pobres a través de la convivencia cotidiana en las industrias y en las poblaciones. Vertiente que influida por el cristianismo francés de postguerra, representa una alternativa al liberalismo y al colectivismo socialista, el que será llamado a interrogar y a desafiar la práctica de los partidos de la izquierda marxista, y a enriquecer el debate cultural y comunicacional desde el más estricto sentido político. Una práctica encarnada en la acción de un nutrido grupo de curas obreros, que constituyeron el Movimiento Obrero de Acción Católica (MOAC), y que más allá incluso de su referencia territorial originaria y de la temporal que aquí abordamos, constituyen todavía en la actualidad verdaderos símbolos vivientes del compromiso social cristiano. Entre ellos cómo no rendir tributo a los catalanes Joan Alsina y Antoni Llidó y al francés André Jarlan, asesinados durante el régimen militar; y a Pierre Dubois, a quien recientemente se le entregó la nacionalidad chilena como reconocimiento por su gran obra con los movimientos cristianos de base, y que le significara su expulsión durante la dictadura.

El apoyo directo a los proyectos de gobierno de Frei y Allende, representa la segunda faceta con que el mundo religioso concreta su mediación por el cambio, una mediación desde la base social no vinculada directamente a la institucionalidad de dichos gobiernos. Aunque bien es cierto que la dinámica propia en la toma de conciencia del papel histórico de la Iglesia provoca en su seno una serie de transformaciones que terminarán por definir importantes vinculaciones entre lo teológico y la acción social.

La Doctrina social-cristiana estuvo íntimamente ligada al rápido proceso de emergencia y consolidación del PDC, y aunque en sus orígenes era marginal en la Iglesia chilena, la llegada al poder de Eduardo Frei motivará una renovación en las cúpulas eclesiásticas con el nombramiento de algunos obispos clave para el éxito del proyecto político y social del PDC. Entre ellos destacaron Carlos González, Rafael Contreras, Raúl Silva Henríquez,y Manuel Larraín[4].

Los postulados de ese progresismo moderado venían planteando desde los ‘50 que el cambio social estaba ligado a las actitudes personales, a los principios de justicia y caridad cristianos, oponiéndose claramente a la lucha de clases. Manuel Larraín, Obispo de Talca, provincia de gran raigambre campesina en la zona central del país, sugería unas directrices dialogantes para enfrentar los conflictos sociales al decir que “las justas exigencias del obrero deben presentarse sin frases ni conceptos que hieran. Las peticiones obreras deben ser recibidas sin altanería, ofensa o desprecio. Todos deben recordar que hay un precepto máximo, que es el de la caridad: ‘amaos los unos a los otros’” (Larraín, 1953).

La coyuntura de los ’60 dará un énfasis más crítico a este discurso. Así se expresa en el pensamiento del Cardenal Raúl Silva Henríquez, Primado de Chile, al declarar ante el Congreso Mundial de la Asociación Católica Internacional para la Radio y la Televisión, celebrado en Munich en abril de 1968:

“Dada la situación privilegiada de los grupos hegemónicos latinoamericanos, que se sitúan entre el mundo del desarrollo y el nivel nativo marginal, y dado el hecho de que esos grupos están orientados hacia el exterior y tienen más vínculos con él que su propio medio, no es de extrañar que la propiedad de los medios de comunicación social sea patrimonio casi exclusivo de estos privilegiados y que transmitan al mundo interno marginal valores que reflejan una sociedad que no es la nuestra”[5].

En el mundo laico el debate y praxis de los cristianos se institucionalizará inicialmente a través del PDC, donde tendrán una difícil convivencia las ideas reformistas-desarrollistas y la vía progresista tras la definición de una vía no capitalista. Animada por la reforma universitaria que se inicia en el gobierno de Frei y culmina en el de Allende, esa vía se expande y radicaliza por distintas influencias en el mundo intelectual que producirán un desplazamiento del pensamiento cristiano moderado hacia el marxismo, que se inicia paradójicamente desde la Acción Católica, teniendo como centro de actividad la Pontificia Universidad Católica (PUC).

En efecto, al alero del movimiento universitario crece una generación de militantes católicos, integrantes de las Juventudes Demócrata Cristianas, que postulan el marxismo como la teoría filosófica en la que se basará la praxis del cambio social. Un marxismo distinto al de los partidos de la izquierda tradicional, el núcleo motor de lo que se ha venido en llamar la segunda vía al marxismo. Sus exponentes más importantes son Marta Harnecker, Rodrigo Ambrosio y Tomás Moulian, entre otros, quienes conducirán a esa odisea no capitalista hacia el puerto de la utopía y con ella a dos importantes y sucesivas escisiones en la militancia de los social cristianos: el Movimiento de Acción Popular Unitario (MAPU)[6] y la Izquierda Cristiana (IC)[7], nuevos referentes políticos de convergencia entre cristianos y marxistas que se
integran en la coalición de la Unidad Popular (UP), bajo una clara hegemonía comunista-socialista que llevará al poder a Salvador Allende en 1970. La radicalización del pensamiento social cristiano se explica por las discrepancias surgidas con el reformismo desarrollista del PDC, al aumentar las contradicciones internas y defraudar las expectativas campesinas sin lograr resolver los grandes temas de fondo: el subdesarrollo y la profundización democrática.

Por una vía distinta, e impregnados por las ideas de la revolución cubana, el mayo francés y el pensamiento de Althuser, una parte de esa intelectualidad tomará una opción más radical y menos etapista por la transición al socialismo, al vincularse al Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), una clara opción rupturista con el reformismo y la democracia parlamentaria burguesa.

Un caso distinto es el de la Teología de la Liberación, con más incidencia teórico-conceptual al no institucionalizarse como un referente partidario y militante dentro del pensamiento cristiano chileno, pero con una influencia decisiva en la formación del Movimiento Cristianos por el Socialismo. De hecho la llegada de Paulo Freire a Chile en 1964, exiliado como tantos otros intelectuales brasileños tras el golpe militar contra Joao Goulart, marcará profundamente el debate intelectual desde una perspectiva latinoamericana y a la vez universalista, que partiendo desde la formulación de una praxis educativa liberadora se irradiará al conjunto de las ciencias sociales, incidiendo también con posterioridad en el campo de las comunicaciones, como analizaremos más adelante.

El Movimiento Cristianos por el Socialismo fue impulsado por el denominado “Grupo de los 80” y estaba constituido por sacerdotes que trabajaban en sectores populares de la zona sur de Santiago. Aunque una buena parte de ellos eran europeos, es innegable la influencia de los teólogos chilenos Ronaldo Muñoz y Pablo Richard en la construcción de una teología desde la marginación que justifica su proximidad con un humanismo marxista en la lucha por la justicia y la libertad.

En un comunicado de prensa, el grupo promotor[8] de las jornadas de “Participación de los Cristianos en la Construcción del Socialismo”, realizadas en Santiago en abril de 1971, plantea así su compromiso por la vía al socialismo: “ser cristiano es ser solidario, ser solidario en estos momentos en Chile es participar en el proyecto histórico que su pueblo se ha trazado”. El grupo declaraba no tener militancia partidaria y que sus argumentos se nutrían principalmente del Evangelio, del Concilio Vaticano II y de las conclusiones de Medellín, para rechazar una teología dualista que separa la fe del compromiso social. Su concepción asume “una sola historia” en la que Dios va
realizando la liberación de su pueblo: “... en el socialismo hay más valores evangélicos que en el capitalismo” dijo el cardenal de Santiago Raúl Silva Henríquez (Ruiz-Tagle, 1971: 176).

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El Programa “desarrollista” de Frei

La decisión del PDC de emprender su "camino propio" con la presentación de Eduardo Frei Montalva como candidato a las elecciones presidenciales de 1964, y el respaldo del radicalismo y la derecha para evitar el avance sostenido de la izquierda, contribuirán a articular un nuevo eje político centrista más rígido y con gran poder de maniobra en el Gobierno. Las cuatro áreas de reforma prioritarias que constituyen la base política de la “revolución en libertad” de Frei son: la promoción popular, las reformas agraria y de la educación y la chilenización de la minería del cobre.

A través de ellas se impulsa una estrategia desarrollista e integracionista, cuyo principal propósito es un cambio cultural, una toma de conciencia ante la exclusión social, instalando la modernidad como paradigma y poniendo fin a la sociedad tradicional latifundista. Por ello, la política de promoción popular apunta al fomento de redes sociales en las poblaciones marginales urbanas, dando estatuto legal a las juntas de vecinos, los centros de madres, las asociaciones de padres, los clubes para jóvenes y las asociaciones deportivas. Un modelo de participación ciudadana basado en la extensión de redes desde el núcleo de las familias y que será visto con recelos clientelistas y paternalistas por la izquierda, cuyo modelo de influencia se extendía desde su supremacía en el movimiento sindical-productivo. Las estrategias de constitución del sujeto popular tendrán así dos frentes principales, el poblacional urbano y el campesino, espacios de encuentro de las ideas marxistas y cristianas progresistas, aunque no siempre de convergencias tácticas en la acción partidaria.

Las tareas más urgentes del programa de gobierno del PDC constituyen un verdadero desafío comunicacional en sí mismas: la superación del aislamiento y la marginalidad de los sectores populares, debidas al analfabetismo y al alfabetismo pasivo, la falta de redes de comunicación y las dramáticas condiciones de vida de dicho segmentos de la sociedad. En 1965, con la reforma agraria freísta, se modifica el esquema de tenencia de la tierra como también “las formas de relación con el Estado, y la organización campesina y sus objetivos, produciendo todo ello un complejo cambio institucional y cultural” (Munizaga, 1986: 4).

El enfoque desarrollista en el mundo democristiano se plantea como meta el “comunitarismo”, un intento por construir un modelo económico mixto que englobara a agentes privados, públicos y cooperativos. Parte importante de esa política se sustentaba en el desarrollo de las organizaciones intermedias, gremialistas, cooperativas y asociaciones comunales para el desarrollo económico y social.

Orientado a crear y fortalecer las organizaciones de base, el programa DC ponía el énfasis en que “la familia, el vecindario, la municipalidad, el sindicato, la región y la empresa son valores que deben tener plena expresión; deben asumir responsabilidades y participar de una manera adecuada en cada fase del proceso económico, social, cultural y político” (Grayson, 1968: 352).

El Consejo de Promoción Popular construyó multitud de centros comunitarios, fomentando la organización social a través de programas de capacitación de líderes. Especialmente en zonas rurales aisladas y en poblaciones pobres se crearon centros de salud.


Más que la modernización del campo en sí misma y un cambio profundo de las estructuras económicas, el programa democristiano se plantea la ampliación del mercado urbano y la integración del campesinado a la modernidad. Para facilitar dichos propósitos se plantean cambios en la institucionalidad asumiendo la urgente tarea de dirigir desde arriba el proceso de cambio, así se promulga la ley que amplía las posibilidades de sindicalización campesina (1967), se crea la Corporación para la Reforma Agraria (CORA) y el Instituto de Capacitación de la Reforma Agraria (ICIRA), reorientándose el quehacer del Instituto de Desarrollo Agropecuario (INDAP). Dicha plataforma contribuirá decisivamente a fortalecer la organización y participación campesina, mas no su estatuto de independencia.

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La “Promoción Popular” y el aporte de Paulo Freire.

El padre intelectual de la Promoción Popular del Gobierno de Frei fue el sociólogo belga Roger Vekeman, quien ya en 1955 vino a Chile a exponer su propuesta social y económica.

Desde el punto de vista de la constitución del sujeto popular, la promoción popular y su espíritu comunitarista constituirá una verdadera perspectiva transversal, que nutrirá las acciones del Centro para el Desarrollo Económico y Social de América Latina (DESAL) en asesoría al Gobierno de Frei, especialmente al INDAP y al ICIRA. En este último organismo se integraron un número significativo de exiliados brasileños tras el derrocamiento de Joao Goulart en 1964, entre ellos destacaron el ex Ministro de Trabajo Almino Affonso[9], el abogado y artífice de la ley de Reforma Agraria de Frei Plínio Sampaio y el ex Ministro de Educación Paulo de Tarso, entre otros. En INDAP se integró el educador Paulo Freire y permaneció entre 1964 y 1969.

Freire reorienta y madura su Método Psico-social de Alfabetización de Adultos en el período de su exilio chileno, en el que publica La educación como práctica de la libertad (1965) y posteriormente La pedagogía del oprimido (1968), obras en las que sintetiza las experiencias de promoción social vividas en su trabajo para la División de Desarrollo Social del Instituto de Desarrollo Agropecuario (INDAP), dirigido por Jacques Chonchol. Su quehacer estuvo centrado en tres frentes de asesoramiento:

A los equipos técnicos de capacitación campesina y de los promotores campesinos;

A la Corporación de la Reforma Agraria (CORA) en programas de alfabetización; y,

Al Ministerio de Educación en programas de alfabetización de adultos.

Fruto de su reflexión-acción acuña la categoría de “sociedades en transición”, aportando categorías teóricas del pensamiento cristiano (especialmente el diálogo) y del marxista (conceptos derivados de clase social) y del existencialismo (hacerse hombre en la libertad) (Williamson, 1999).

En Chile se radicaliza su pensamiento, se politiza y amplía al contexto latinoamericano, al convivir en un ambiente intenso y fecundo en la discusión de modelos de acción para los países subdesarrollados. Especialmente enriquecedoras fueron las reflexiones aportadas por algunos de sus amigos brasileños que trabajaban en el Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales de la ONU y en el ICIRA, entre otros muchos aportes según reconoce él mismo:

“Santiago se convirtió casi en una especie de ciudad dormitorio para intelectuales, políticos de opciones muy variadas... Aprendíamos de los análisis, de las reacciones, de las críticas hechas por colombianos, venezolanos, cubanos, mexicanos, bolivianos, argentinos, paraguayos, brasileños, chilenos, europeos” (Freire, 1987: 94)

En 1968 publica Extensión o comunicación obra clave donde critica conceptualmente la práctica de la extensión considerándola como una forma de “invasión cultural”. Influido por la teoría de la dependencia, critica al modelo de capacitación y asistencia técnica tradicional que se usaba en el mundo campesino, planteando como alternativa acentuar los procesos de comunicación entre técnicos y productores rurales. Propone un nuevo tipo de conocimiento que rechaza la simple instrucción o adiestramiento. Freire señalaba que es imposible conocer con rigor despreciando
la intuición, los sentimientos, los sueños, los deseos, pues es todo el cuerpo el que socialmente conoce. “El proceso educativo se constituye en un ejercicio crítico de pensar la práctica” (Ghiso, :5).

Esa crítica a la invasión cultural tiene una relación dialéctica con aquellos otros enfoques difusionistas en la comunicación, siendo su perspectiva dialógica de la práctica educomunicativa un encuentro entre las personas en la tarea común de saber y actuar, donde la comunicación como la educación constituyen fenómenos poíticos en sí mismo.

Con ello, el planteamiento liberador de Freire rompe con los enfoques paternalistas y asistencialistas del cristianismo conservador y de parte de la izquierda marxista al enfocar la liberación de las personas en comunión. El encuentro multicultural, la solidaridad, la comunicación, la alegría y la esperanza, son condiciones necesarias del quehacer pedagógico, entendido éste como una experiencia particularmente humana, histórica y política” (Ghiso: 1).

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El pensamiento marxista

La fuerza del pensamiento marxista en Chile no nace de la mano de un movimiento intelectual genuino e independiente, sino más bien por la condición histórica que los partidos políticos ligados a ese mundo han tenido como referentes culturales. Según Moulian se trata más de una política cultural, asumida por los partidos como agentes intelectuales colectivos, que provoca una “vinculación entre política e ideología muy fuerte, lo que hace que el marxismo como teoría de la sociedad impregne un sentido común de masas”[10]. Y esa apropiación de sentido común en los sectores populares traduce una identificación entre marxismo y el modelo soviético como referente simbólico.

Las tesis del Partido Comunista en cuanto a la construcción del sujeto popular se centran por ello en el fortalecimiento de la participación para ampliar la movilización social, como plataforma de apoyo para la construcción de un estado socialista, generando una conciencia de clase en los sectores populares. Su acción es especialmente importante en el desarrollo de la clase obrera, diferencia sustantiva respecto a otros países de América Latina.

El otro referente marxista, más híbrido y mestizo, está representado por las distintas vertientes al interior del Partido Socialista; una vertiente de características más flexibles y liberales, representado por Eugenio González; un socialismo populista liderado por Raúl Ampuero; y una síntesis de ambos producida por la influencia del castrismo y ciertas tendencias leninistas manifiestas a partir de 1967.

Pero el debate marxista, como hemos visto, traspasa las propias fronteras del conglomerado de partidos que conforman la Unidad Popular. Pese a la estrategia común de enfrentar los cambios estructurales que la sociedad chilena necesita, las tácticas producirán contradicciones y divergencias respecto al ritmo del proceso de transición al socialismo.

La enorme fuerza hegemónica del marxismo como referente cultural minimizará incluso la fecundidad que la Teología de la Liberación tuvo en otros países latinoamericanos, al permear profundamente el debate intelectual y político. En Chile, en cambio, la efervescencia de la movilización social provoca una popularización de la filosofía marxista, transformándose en la ideología operante en el campo cultural, porque los partidos son el referente cultural y el pensamiento intelectual tiene una función orgánica ligada a ellos. En este sentido, la Teología de la Liberación se produjo como una experiencia atípica y no institucionalizada, es decir no adscrita a la función orgánica de partido alguno o dentro del seno de la Iglesia.

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Propuestas de comunicación y cultura de la UP

Pensar las comunicaciones durante el período de la UP significa situar el eje de su dinámica al interior de los partidos políticos, de las organizaciones sociales y del mundo académico, y no en los medios de comunicación. Es una época en que la acción comunicativa de los sujetos populares se planifica, se organiza y se ejecuta de común acuerdo con la agenda pública de los líderes políticos y sociales. Todo esto debido a que la naturaleza de las organizaciones políticas del momento es constituirse en aparatos comunicacionales de la ciudadanía con el fin de crear conciencia de clase, a través de la ideología marxista.

Las prácticas comunicativas más extendidas fueron la discusión ideológica, el debate, la polémica y luego la confrontación en los medios de comunicación. Y no se trataba de cualquier tipo de debate, sin duda que nos estamos refiriendo al período que gozó de mayor riqueza discursiva en la historia de las reivindicaciones sociales, debido a que tanto los actores individuales como colectivos no acostumbraban a reflexionar sobre sus intereses corporativos sino que lo hacían sobre la totalidad de los problemas que aquejaban a la sociedad chilena.

Analizar las comunicaciones desde los medios implica referirse sólo a la radio y la prensa, ya que el uso masivo de la TV es posterior. Si bien el gobierno de la UP había señalado en múltiples oportunidades cuáles eran sus postulados en el tema cultural-comunicativo, a la hora de llevarlos a la práctica a través de una política de medios estos nunca toman cuerpo. Así, nos encontramos con una serie de medios pertenecientes a los partidos del gobierno[11] que continúan funcionando bajo el mismo formato y sin dar cabida a una comunicación alternativa para y con los sectores populares.

Como hemos visto la fuerza centrípeta del marxismo como referente cultural confirma la tesis de Moulian de que los partidos de esa esfera funcionaron como “aparatos comunicacionales”, siendo la matriz comunicacional más importante la construcción del discurso sobre la conciencia de clase para enfrentar el discurso dominante conservador.

Para el marxismo más ortodoxo y tradicional, la comunicación más que un campo histórico prioritario se muestra como un contexto, una coyuntura, algo lineal y estático determinado por los medios técnico-ideológicos, determinante para las audiencias. Ese planteamiento mecaniscista se construye como un contradiscurso que dará cuerpo al denuncismo, una forma de concientización de los sectores populares en el proceso de cambio revolucionario.

“Sólo expropiando los grandes medios técnicos de comunicación, aboliendo la propiedad privada sobre ellos y estableciendo su propiedad social sobre los mismos, de todo el pueblo, posibilitando su uso por las distintas organizaciones sociales, se superará la aberración de que unos pocos puedan influir sobre millones de hombres, incluso en contra de sus propios intereses y por sobre sus derechos a la información, a la cultura y a la recreación sana” (Taufic, 1973: 215).

Esta función “denuncista”, influida por la teoría de la dependencia, impregna parte importante del debate, planteándose como una forma de agitación que acelere el tránsito de la experiencia democrático-popular al estado socialista, al determinar que el subdesarrollo es una consecuencia de la dependencia global de la sociedad al imperialismo.

Cabe enfatizar, además, que “la vía chilena al socialismo” estuvo marcada por la confrontación de dos ritmos distintos, el del PC que consideraba la tesis histórico-política de alianza burguesía-clase obrera, justificando el diálogo con los cristianos; y el ritmo propugnado por sectores del PS de “avanzar sin transar”. Sin embargo, ambas posiciones todavía eran tildadas de reformistas por el MIR, al inscribirse dentro de los límites de la “democracia burguesa”.

La política explícita del Programa de Gobierno de la Unidad Popular planteaba que:

“Los medios de comunicación masiva (radio, editoriales, televisión, prensa, cine) son fundamentales para ayudar a la formación de una nueva cultura y un hombre nuevo. Por ello, se deberá imprimirles una orientación educativa y librarlos de su carácter comercial, adoptando las medidas para que las organizaciones sociales dispongan de estos medios, eliminando de ellos la presencia nefasta de los monopolios” (cit. Taufic, 1973: 215-216).

La asociación de una cultura nueva en el proyecto de construcción de un hombre nuevo es una clara inspiración de la revolución cubana, que al tratar de definir el sujeto popular se aleja de otros discursos sobre la identidad multicultural latinoamericana y la crítica a la matriz excluyente de los estados-nacionales. Así, el Programa de la UP reconoce la tarea de construir la cultura nueva como un proyecto revolucionario enfrentado al imperialismo y a su sentido mercantilista, debiendo surgir “de la lucha por la fraternidad contra el individualismo; por la valoración del trabajo humano contra su desprecio; por los valores nacionales contra la colonización cultural; por el acceso de las masas populares al arte, la literatura y los medios de comunicación contra su comercialización” (cit. Garretón et altri, 197?: 191).

Dicho proyecto se contextualiza en un proceso de cambio estructural de la sociedad, “genuinamente chileno”, que libere la “vida cultural de los factores que la distorsionan o paralizan”, evitando vicios paternalistas, o dirigistas de las élites intelectuales, convirtiendo al “desposeído” en protagonista del proceso de culturización (Garretón, ibid.)[12]. Corresponde a los intelectuales un papel orientador, vanguardista del pensamiento, “crítico permanente de un presente conflictivo; el de la conciencia vigilante de los hitos alcanzados y de las proyecciones auténticas que vayan resultando como conclusiones” (Garretón, ibid.).

Taufic contextualiza la nacionalización de los medios de comunicación con la revolución cultural, la que a su juicio “deben emprender los pueblos paralelamente a la revolución agraria, industrial, económica, política y jurídica, que abre paso al socialismo y libera a las masas del dominio –incluso ideológico- de las clases parasitarias y explotadoras (Taufic, 1973: 216).

La gestión cultural y comunicacional de la UP, más allá de la retórica discursiva y los límites del Estatuto de Garantías Constitucionales, promovió algunos cambios importantes:

Estatización de empresas culturales, como la Editorial Zig-Zag, que pasaría a llamarse Editorial Quimantú, y las instalaciones del sello discográfico RCA, dando origen a IRT. Ello viene a complementar la industria cultural estatal, teniendo en cuenta la preexistencia de Chile-Films empresa cinematográfica del estado.

Limitaciones a la auto-regulación privada del mercado cultural a través del establecimiento de precios, cuotas de dólares para la importación de tecnología o materias primas y aranceles diferenciados para proteger la industria nacional.

Nacionalización de la Compañía Manufacturera de Papeles y Cartones, monopolio papelero que nutre a todo el sistema de prensa, estableciendo límites a las alzas de precios.

Decreto que establece un control a las tarifas de publicidad de las radios y diarios, principal instrumento de los medios de oposición para controlar el mercado de las comunicaciones.

Fortalecimiento de las organizaciones culturales populares y diversificación creativa.

Proyecto de creación de los Comités de Comunicación Popular.

Iniciativas legales para reformar la institucionalidad y las prácticas culturales, que se enfrentaron a la falta de coherencia al interior del conglomerado de partidos de gobierno y a la falta de consenso político con la DC.

El pensamiento marxista, sin embargo, resulta en muchos casos poco explícito en lo referente a las comunicaciones, por lo que resulta significativo aproximarse a dicho campo desde los planteamientos culturales, lo que nos ayuda a distinguir no sólo los énfasis partidarios, sino especialmente la dialéctica entre vanguardia y sujeto popular:

El Partido Comunista defiende la popularización de la alta cultura, entendida ésta como patrimonio universal, poniendo fin a los métodos elitistas y selectivos de distribución del capital cultural. Distingue el acto creativo individual del co-protagonismo que el artista asume con el sujeto popular en su condición de político.

El Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU) y algunos sectores del Partido Socialista contraponen la cultura popular a la cultura burguesa, siendo las políticas culturales las encargadas de dar vías de expresión a esa forma de contracultura. El compromiso del creador se orienta a su calidad de agente organizador y promotor de la expresión popular.

El Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) junto a otros sectores socialistas más rupturistas defienden abiertamente la función de las políticas culturales en orden a construir una cultura alternativa que influyera en la toma de conciencia. Existe una total fusión entre la figura del creador y la del activista revolucionario.

Sin embargo, los énfasis partidarios dificultan una definición consensual de las políticas culturales, definición que continuará atrapada en la dicotomía entre lo culto/lo popular, la que a su vez enmascara un conflicto histórico entre lo social y lo político.

Desde el punto de vista práctico el proyecto popular se encontraba atenazado entre los acuerdos con el PDC y la campaña derechista en contra de la UP. Campaña que tenía dos frentes: el interno, que se presentaba como una cruzada en defensa de la institucionalidad democrática; y el externo, coordinado por la Sociedad Interamericana de la Prensa (SIP), bajo la consigna “libertad de expresión”. De ahí nacerá la “Operación Verdad”, una estrategia de la prensa popular para mostrar la verdadera imagen del proceso, aunque “como producto de este “enfrentamiento” se generan las condiciones para un examen más a fondo de la función y contenidos de la prensa popular” (Morales, 1978: 18).

En la búsqueda de alternativas para enfrentar dichas campañas, se realiza la Primera Asamblea Nacional de Periodistas de Izquierda en abril de 1971, en cuya inauguración el Presidente Allende plantea la inexistencia de objetividad considerando que “han sido las clases minoritarias las que han detentado el poder, las que han comprado el poder, las que defienden sus granjerías y privilegios, los dueños a su vez de los medios de prensa y de información”[13]. Asimismo reitera la necesidad de un compromiso más fuerte con los trabajadores y por una nueva sociedad, dentro de los cauces legales (la “vía chilena al socialismo”) pero definiendo los caminos que hagan posible concretar las transformaciones necesarias.

El discurso de Allende plantea de esta forma alguna de las estrategias que deberían asumir los periodistas de izquierda:

Elevar la conciencia política de los sectores populares;

Intensificar la participación y movilización popular para obtener respaldo en los cambios estructurales del programa de la UP;

Posibilidad de desarrollar empresas cooperativas “de tal manera que no sólo sean los empresarios los dueños de los medios de difusión, sino todos los trabajadores que trabajan en esas empresas” (op. cit.).

La declaración final de la Asamblea enfatiza los siguientes desafíos para los periodistas de izquierda:

Mayor vinculación al proceso histórico que vive el país;

Relevancia de la lucha ideológica para enfrentar la oposición a las transformaciones;

Apoyo y defensa del Gobierno Popular; y,

Asimetría entre propiedad social de los centros económicos vitales y la concentración de la propiedad privada de los medios de comunicación.

La declaración no recoge ninguna propuesta alternativa a la propiedad de los medios, se pensaba que la fórmula de propiedad social en las comunicaciones no era una aspiración desmesurada en vista del éxito que había tenido la Editorial Quimantú (Labarca, 1971). Simplemente se planteaba como alternativa a los medios masivos la creación de una red de Centros Locales de Cultura Popular y Centros de Comunicación Popular que impulsaran la organización de las masas para ejercer su derecho a la cultura e impulsar la “Operación Verdad” dirigida a difundir las realizaciones del Gobierno Popular.

Las otras dos acciones significativas que se desarrollan para evitar el fortalecimiento de los monopolios privados en contra de los avances de la izquierda son la dictación de un decreto para controlar las tarifas de publicidad de las radios y diarios, y la estatización del monopolio de la Compañía Manufacturera de Papeles y Cartones que suministraba el papel requerido por diarios y revistas. Ninguna otra nacionalización produjo más enfrentamiento que la de la papelera, de hecho le sirvió a la derecha para aglutinar un frente opositor al que atrajo al PDC, partido que viviría a consecuencia de esta medida un “comportamiento “dual” en la medida en que permanentemente busca desarrollar iniciativas que “institucionalicen” el conflicto y simultáneamente debe responder a la radicalización de sus bases de apoyo” (Morales, 1978:29).

Las denuncias de ilegalidad y los llamados a la desobediencia civil comienzan a preparar el clima golpista.

“El propósito de erigir al sistema informativo como pilar fundamental de la estrategia opositora de Derecha es que además de convertirse en eficaz instrumento de defensa de sus intereses económicos, cumple el importante rol de ir creando las condiciones –en el plano ideológico- de “deslegitimación” de las orientaciones socializantes y estatizantes que permitirán la reversión económica en la experiencia autoritaria posterior” (Morales, 1978:32).

El debate evidencia, además, la existencia de discrepancias al interior de la izquierda, reconociéndose la debilidad ideológica que la prensa gobiernista tendría respecto a la de oposición.

El diario comunista El Siglo hace un llamado a la coordinación de los medios de comunicación de izquierda para “desplegar una lucha ideológica compacta”. El diario Clarín plantea la necesidad de conservar su identidad e independencia para enfrentar los procesos que se viven. Televisión Nacional denuncia un “exceso de superficialidad y recurrencia constante a las fuentes tradicionales de la noticia”. Y, finalmente, hay consenso en que los diarios de izquierda igualmente están determinados por la circulación y el marco mercantil inevitable, lo que implica soluciones diferentes para cada medio (Vaccaro, 1972).

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“Quimantú” y la nueva dinámica cultural.

En lo que respecta a su gestión, el gobierno de la UP introdujo una nueva dinámica cultural basada principalmente en una serie de políticas democratizadoras. En septiembre de 1971 crea la Editorial Quimantú, al adquirir el Estado los
talleres de la Editorial Zig-Zag. En sus dos años de existencia editó más de un millón de libros, 44 obras de la literatura universal y nacional más destacada. En su colección de libros de bolsillo se imprimieron 55 títulos con un total de 3,6 millones de ejemplares, así como 20.000 volúmenes mensuales de la publicación infantil “Cuncuna”.

Igualmente se editaron revistas populares y especializadas, en las que se abordaban desde análisis sociales y educacionales, pensamiento socialista, historiografía chilena y latinoamericana, etc. Entre ellas se destacan las colecciones “Nosotros los chilenos”, “Camino Abierto”, “Cuadernos de Educación Popular” y “Contra”, un comic de contenidos críticos.

“Cuantitativamente el saldo de la gestión de Quimantú puede apreciarse en el volumen mensual de su producción, que hacia 1972 alcanzaba a los 525.000 ejemplares, cifra equivalente a la producción de 8 meses de la antigua Zig-Zag”(Catalán, 1987:46). La Editorial estatal organizó asimismo bibliotecas en sindicatos, organizaciones poblacionales, deportivas y juveniles con lo que se ampliaron significativamente los niveles de lectura y el acceso a la cultura.

La actividad expresiva del mundo popular, incentivada por la creación de brigadas artísticas en los distintos partidos políticos, desarrolló en forma significativa el muralismo, nacido inicialmente con fines propagandísticos evolucionó rápidamente como un medio de comunicación popular que ocupó los espacios públicos a lo largo de todo el país. Similares características adoptó la música folklórica, recogiendo en forma de canción protesta, contestataria o de combate las experiencias del movimiento popular y fundiéndola con la tradición folklórica chilena y latinoamericana. Las canciones de Víctor Jara o de los grupos Quilapayún e Inti-Illimani son la mejor expresión de esa época, y su proyección mundial tal vez una de las huellas más influyentes de la vía chilena al socialismo.

Los rasgos más significativos de la nueva dinámica cultural impulsada por la UP son los siguientes:

"Presencia de un nuevo nivel de conflictos sobre los contenidos de la producción cultural, entonces directamente asociado al debate político ideológico.

Incremento de la participación estatal por medios directos e indirectos en todas las áreas de la producción cultural.

Agudización de la crisis en el campo de la alta cultura y radicalización de las tendencias rupturistas.

Supremacía de la televisión en el sistema comunicativo por el aumento del parque de televisores y por la puesta en funcionamiento de la red troncal Entel [Empresa Nacional de Telecomunicaciones].

Elaboración del mensaje político de acuerdo a las formas de producción y circulación del mensaje cultural masivo" (Catalán et altri, 1987: 34-35).

En su aspecto discursivo, los enfoques culturales del período se enfrentan así a las contradicciones de interpretación y propuesta entre las diversas tendencias de los partidos de izquierda. Existe una concepción común del papel de la cultura como vehículo transmisor de la conciencia revolucionaria, orientada a la desarticulación del modelo elitista burgués y, especialmente, de la industria cultural de masas, como la más importante estructura de penetración del imperialismo cultural.

Tomás Moulian interpreta que una de las más grandes limitaciones del discurso de la UP fue justamente el desarrollo de una ilusión retórica, de una ingenuidad discursiva que se fundamentaba en una creencia mítica que avalaba la identidad excepcional de la sociedad chilena, capaz de aguantar todos los experimentos políticos y de regular sus niveles de conflictividad.

“(...) La UP operaba con una ilusión de transparencia comunicativa que formaba parte del síndrome más global del idealismo humanista (...) [revelado] en la ilusión del hablar transparente, reflejado en el anuncio, más profético que político, de la hegemonía de la clase obrera, de la dictadura del proletariado, de la expropiación de los expropiadores” (Moulian, 1997: 161).

La retórica política invadió todos los ámbitos de la vida social, el compromiso político negaba las opciones de neutralidad y la intolerancia frente al desclasamiento de aquellos jóvenes-bien que se pasaban a la izquierda, salpicaba las relaciones familiares. “Lo diabólico del marxismo era esa capacidad de llevar a alguien a actuar contra su sangre, contra los afectos atávicos constituidos en la niñez o en la juventud, contra sus intereses, a nombre de una incomprensible emancipación” (Moulian, 1997: 169).

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La crítica comunicacional del CEREN

El Centro de Estudios de la Realidad Nacional (CEREN) se crea en 1968 en la Universidad Católica bajo la rectoría de Fernando Castillo Velasco, en plena coyuntura de la reforma universitaria. Se nombra como su director a Jacques Chonchol[14] quien perfila el carácter del CEREN como un centro de reflexión e investigación de ciertas áreas- problemas de la realidad social de Chile. Si bien el Centro, durante sus cinco años de existencia, se preocupó de reflexionar sobre áreas tan disímiles entre sí como medioambiente, economía, filosofía, psicología social, entre otros,
Chonchol reconoce a la “dependencia e imagen cultural de la sociedad chilena” como dos de las problemáticas rectoras del CEREN. Este énfasis permitirá el desarrollo de una línea de investigación en comunicación que se convertirá en el mayor y mejor aporte teórico de la época en el área, cuyo autor más representativo fue el belga Armand Mattelart.

Por otra parte, Chonchol resalta el papel del CEREN al interior de la universidad señalando cuál ha de ser la función de ésta a partir de la reforma y criticando abiertamente el empirismo norteamericano.

Si no quiere reducirse (la universidad) a una operación de modernización o remozamiento de estructuras administrativas y si, en cambio, apunta a hacer de la universidad un centro de la conciencia crítica de la nación, la reforma debe cuestionar el contenido de sus métodos pedagógicos y de investigación. (...) el empirismo –promoviendo su visión estrecha de “académico”- nos ha acostumbrado a una definición de lo “científico” que con demasiada frecuencia remata en una aseptización del mundo universitario frente a la realidad efectivamente dada con sus estructuras sociales inscritas en lo concreto del tiempo y del espacio (Chonchol, 1970: 4)

Estas precisiones las formula Chonchol en el prefacio de uno de los libros del CEREN que contienen dos investigaciones de Mabel Piccini, Armand y Michele Mattelart sobre la prensa liberal, las revistas de ídolos y la prensa seudo-amorosa. Posteriormente otras dos publicaciones del CEREN recogen otras investigaciones de los mismos autores.

Si bien desde el CEREN se realiza una directa y respaldada denuncia sobre el uso ideológico de los medios de comunicación de la derecha durante el gobierno de la UP, resulta más útil para esta ponencia detenerse en la crítica que se formula a la prensa marxista desde diversos sectores de las fuerzas de cambio. Mattelart recoge algunas de esas críticas, que distinguen situaciones no resueltas en el plano comunicacional y que no permiten disponer de una estrategia para enfrentar eficazmente la tarea de la lucha en el frente ideológico.

“(...) se le acusa a un sector de la prensa de izquierdas de emplear un lenguaje que es una mera reproducción del esquema de la prensa burguesa y no se preocupa de entregar la noticia en los términos más propicios para respaldar un proceso de toma de conciencia. El provincianismo en el manejo de la información y la consecuente negación del internacionalismo proletario, la chatura de la diagramación de los diarios, de las revistas, la poca habilidad y la escasa imaginación que reflejan los programas de televisión, la incapacidad de capturar una realidad cotidiana, la dificultad de escapar a los criterios sensacionalistas para elegir una portada, la ausencia de análisis político, la dificultad de determinar una línea propia, la dificultad, también, de ser consecuente con ella en los mínimos detalles, el desaprovechamiento de las coyunturas, la recepción caótica de material informativo, la plétora de órganos de izquierda y la competencia entre ellos, la saturación de panfletos (...)” (Mattelart, 1981: 254-255)

En el ámbito de la gestión del gobierno de la UP, el autor acusa la falta de planificación y de coordinación de la propia producción, especialmente en el caso de los tres instrumentos de comunicación masiva más importantes para Allende: TVN, Quimantú y Chile Films.

“Disponer de medios es importante pero su dinámica revolucionaria puede ser fecunda sólo cuando hay un proceso de movilización masiva que acompañar.(...) Planificar la acción comunicativa es entregar al público la posibilidad de un plan de significados de los fenómenos y hechos más triviales en función de esta lucha de clases” (Mattelart, 1983: 256)

Mattelart afirma que los ideólogos del gobierno no han sabido vislumbrar el papel que ocupa la comunicación de masas en la lucha de clases y, específicamente, en la toma de conciencia y posterior movilización. Además, acusa el miedo a la movilización de las masas como resultado de la pugna interna entre las fuerzas de la Unidad Popular.

“En vez de ser órganos de la movilización de las masas organizadas se tornaron en vectores de la tranquilización de las capas medias” (Mattelart, 1983:16).

También el autor resalta la dinámica social que está tomando el proceso revolucionario y la ceguera en que se encuentra la prensa de izquierda. Señala que ésta no se muestra dispuesta a dejar su típico papel de “emisora”, tal como ha conceptualizado la comunicación los medios burgueses, para que las propias clases populares, de una vez por todas, dejen de ser solamente receptoras. Porque o si no ¿de quién es el gobierno?

Pero la prensa de izquierda no acusa recibo y el pueblo organizado supera su propia realidad llenando el vacío dejado
por los medios a través de sus propias prácticas al interior de sus organizaciones.

“Esta respuesta es la que dan las masa a través de su práctica diaria, tanto en sus periódicos de fábrica y en todos los actos donde tratan de trasmitir y expresar su experiencia social para acumular conciencia, como en su organización en contra de los especuladores (Juntas de Abastecimientos y Precios), de los paros patronales (Cordones Industriales), de los sabotajes económicos (Comités de Vigilancia y Producción). (...) Embriones de poder popular: creación de células informativas, formación de corresponsales campesinos y obreros (Mattelart, 1983: 16).

Mattelart critica la supremacía del pensamiento estructuralista que da forma a las políticas de comunicación del gobierno y que sitúa en un segundo plano al sujeto popular.

“Tronchar y postergar la cuestión de la lucha ideológica en nombre de la prioridad de la construcción del poder material, significa poner en un segundo plano el papel de las masas organizadas en la consolidación del poder desde su práctica diaria de la lucha de clases. Implica negarles un papel de determinante consciente de una nueva sociedad y limitar su participación en la transformación revolucionaria a la de un actor pasivo y “movilizado” a partir de las consignas de la coyuntura dictadas desde arriba. (Mattelart, 1983:13)

El trabajo que desarrollan los investigadores pertenecientes al CEREN se corta bruscamente con el Golpe de Estado encabezado por Pinochet. Armand Mattelart es obligado a salir del país, iniciándose la diáspora del pensamiento comunicacional chileno, que incluye la clausura de diversas Escuelas de Periodismo y que afectará decisivamente en la discontinuidad de una reflexión fecunda como legado a las generaciones actuales de comunicólogos.

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Fuentes Bibliograficas

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Fuentes Personales

-Tomás Moulian, Sociólogo.

-Fernando Ossandón, Sociólogo ex director de la ONG Educación y Comunicaciones (ECO).

-Enrique Correa, ex Ministro Secretario General de Gobierno del Presidente Patricio Aylwin.

-Mª Elena Hermosilla, Periodista, ex Directora de CENECA.

-Jaime Gazmuri, Senador del Partido Socialista, ex funcionario de INDAP y ex Secretario General del MAPU.

-Jacques Chonchol, ex Director de INDAP, de CEREN y ex Ministro de Agricultura de Allende.

-Sergio Vuskovic, Profesor de Filosofía, Director del Centro de Estudios del Pensamiento Latimnoamericano (CEPLA) de la Universidad de Playa Ancha y ex dirigente del Partido Comunista.



Notas

[1] El Partido Demócrata Cristiano se organiza en 1957, integrado por la Falange Nacional y sectores del Partido Conservador. En el 60 un amplio sector del Partido Popular Nacional se incopora también al partido.

[2] Ver, p.ej.: DESAL (1969). Marginalidad en América Latina. Un ensayo diagnóstico.; y, DESAL (1970) Marginalidad
y desarrollo.
Santiago: Centro para el Desarrollo Económico y Social de América Latina.

[3] Fue Secretario Ejecutivo de la CEPAL entre 1950 y 1963, tal vez el más influyente impulsor del pensamiento económico latinoamericano sobre la relación desarrollo/subdesarrollo.

[4] El Obispo Manuel Larraín, uno de los pocos consultores latinoamericanos del Concilio Vaticano II, constituye, junto con Silva Henríquez, una de las figuras clave en el impulso de ese progresismo moderado y en la propia transformación de la institucionalidad eclesiástica chilena. Asumió decididamente la Reforma Agraria de Frei entregando tierras de la diócesis de Talca a los campesinos para crear cooperativas campesinas.

[5] Citado en: Taufic, 1976: 123.

[6] El MAPU nace en 1969 bajo el liderazgo de Rodrigo Ambrosio y de otros destacados militantes de las JDC.

[7] La IC se forma en 1970 con militantes escindidos del PDC y del MAPU, definiéndose como un partido de socialistas cristianos.

[8] Firmado por los sacerdotes Gonzalo Arroyo, Alfonso Baeza, Martín Gárate, Esteban Gumucio, Juan Martín, Santiago Thijssen, Sergio Torres (Talca), Ignacio Pujadas (Valparaíso), Pierre Dubois (Coronel).

[9] En Chile publicó en 1973: Esbozo histórico del movimiento campesino chileno. Santiago: ICIRA.

[10] Entrevista personal en Santiago, marzo de 2001.

[11] Radio Corporación del Partido Socialista, Radio Magallanes perteneciente al Partido Comunista y Radio Candelaria de propiedad del MAPU. Diarios: Clarín, El Siglo, Puro Chile, La Nación y Ultima Hora.

[12] Cif. en: S.A. (1970). “Por la creación de una cultura nacional y popular”. En: Revista Cormorán, octubre 1970.

[13] “Discurso de S. Allende a la Primera Asamblea de Periodistas de Izquierda”. Diario La Nación, 10 de abril de 1971.

[14] Jacques Chonchol, militante de la DC, luego del MAPU y posteriormente de la IC, actualmente es miembro del PS. Fue el principal referente intelectual del proceso de Reforma Agraria. Además, ex Director de INDAP, y ex Ministro de Agricultura de Allende.