Multiversidad

miércoles, julio 06, 2011

Biopolítica, migraciones y pensamiento alterizado. Dispositivos mediáticos para el control de ima(r)ginarios

Felip Gascón i Martín

Introducción

Pensar en los efectos de la biopolítica sobre las representaciones de la otredad en Chile, en el contexto de la actual antropología de la movilidad (Augé, 2008) como animadora de procesos de migración endógena y exógena a escala global, implica partir por una deconstrucción del pensamiento canónico, de sistema o continental, eje axial de los discursos mediáticos, para abrir paso a un pensamiento heterogéneo, descentrado, archipiélago (Glissant, 2002) e indisciplinado (Browne & Silva, 2008), desde el que podamos cuestionar el tratamiento que los medios y las políticas de comunicación que los ordenan dan a las relaciones interculturales. Y, particularmente, a los significados bio-crono-topo-lógicos que se le ha otorgado históricamente a la convivencia entre comunidades de sentido diversas.

Enfocarnos hacia la apertura de una comprensión compleja sobre las mediaciones sociales, nos exige en primer lugar una reorientación epistémica de las comunicaciones que, en nuestro caso, hemos definido desde la fundamentación de una ecología política de las comunicaciones, que pone su acento en la comprensión de las transformaciones de las relaciones sociales, desde la urdimbre de redes materiales y simbólicas mediante las cuales se han legitimado y determinado históricamente las formas de sincronización espacio-temporal entre los proyectos de vida personales y la transmisión de la memoria colectiva (Gascón: 2003), reconociendo las tensiones producto de una construcción, diseminación y apropiación desigual de dicha memoria. Es en este contexto donde se enmarcan los conflictos por el cambio de la apropiación de patrimonios, alianzas, saberes y poderes, fruto de las estrategias de valoración/conservación/olvido de los imaginarios sociales, cuya consecuencia mediata se traduce en la reducción del espesor mnemotécnico de las interacciones personales y de la vida cotidiana. A mi juicio, los estratos arqueológicos de la EPC están sedimentados en las genealogías biográficas personales, familiares y grupales desplazadas de aquella historia estructurada como matriz crono-topo-lógica de disciplinamiento del cuerpo social y, por extensión, de lo humano.

Bajo esas hipótesis nos hemos inspirado en una epistemología biocognitiva (García Gutiérrez, 2002) transdisciplinaria para desbordar las fronteras territoriales de esos mapas históricos de la movilidad e indagar, desde otras lecturas polisémicas, los rastros e inscripciones indisciplinados de la comunicación humana, contaminándonos de otros desplazamientos que se vienen produciendo en el caos del entre y el afuera (Browne & Silva 2008). Una epistemología suscitada por la crítica al pensamiento lineal de la modernidad, en que las perspectivas ecológicas y holísticas (Bateson, 1973) han vuelto porosas las otrora rígidas fronteras de la geografía, el urbanismo, la arquitectura, la música, la antropología, la poética, la documentación, la educación, etc. hasta alcanzar los deslindes de la socio-biología, la socio-cognición… trasuntando a la comunicación el espesor de la memoria sobre la que se extiende el conocimiento del cuerpo social, más allá de las fronteras conocidas sobre las que la biopolítica ha tratado de excluir el caos, la barbarie, el ruido, la heterotopía… ocultando a su narrador, el cientista social.

Así, desde una poética de la diversidad, las nuevas fronteras de las comunicaciones no deberían estar marcadas por límites de separación y exclusión de la otredad, sino por los su topología de encrucijada, red de interacciones y encuentros con las subjetividades donde se construyen mundos posibles en los que convivir, estableciendo pasajes y conexiones que contribuyan a articular relatos inter y transdisciplinarios, cada vez más cercanos a la complejidad de la experiencia cotidiana y al protagonismo interpretativo que les cabe a mujeres y hombres de distintas condiciones sociales, procedencias y creencias en la construcción de la memoria histórica. Por ello, apelamos a una etimología crítica para recordar que la exclusión es un ejercicio de relegación, de exilio, provocado por el pensamiento exclusivo, para expulsar fuera de las fronteras blindadas de nuestro territorio lo indeseable, lo subversivo, lo mestizo, la otredad, mediante una exclusa más poderosa que el orden de las excusas, pretextos o clausuras discursivas que ejercitan el disciplinamiento mediante la canonización de ciertas reservas de sentido; porque si bien se evoca la validez del principio bioético “nada de lo humano me es ajeno”[1], cuando lo humano es apropiado por un sentido exclusivo, las diferencias terminan por agregarse al patrimonio de la enajenación y el olvido, mediante estrategias reproductivas que afirman la negación de su exclusión, invisibilizándola.

Es por ello que nos hemos preocupado de los procesos de migración, entendida conceptualmente desde una episteme del desplazamiento, del cruce y del pensamiento fronterizo y sincrético, del nomadismo, del exilio y del inxilio, de la itinerancia, de la mutabilidad propia de las relaciones interculturales, que se enfrentan como crítica a lo estable, a la identidad esencialista, a lo canónico del pensamiento único y hegemónico, dando cabida al descentramiento y la desconcentración del poder, o mejor dicho del bio-poder, considerando las oportunidades de politización y empoderamiento ciudadano desde una re-localización que reivindica pensar en lo local para actuar en lo global. Inspirándonos en las perspectivas de Édouard Glissant, tratamos de descentrar nuestra atención desde los desplazamientos discursivos “para cambiar el mundo” desde arriba hacia las prácticas concretas que desde abajo “cambian de mundo”, y en particular respecto del dominio de una cosmovisión centrada, etnocéntrica y excluyente.

¿Pensamiento alterado o alterizado?

La literatura clásica canoniza, entre las funciones sociales de la comunicación periodística, la reducción de incertidumbres y de la complejidad en las informaciones e interpretaciones que los profesionales del área elaboran sobre las transformaciones sociales, y particularmente en sus proyecciones hacia el pasado y el futuro. ¿Será objeto de esas aproximaciones la defensa del status-quo para no alterar la conciencia histórica sobre la definición del nos-otros? Es decir, la producción de estrategias discursivas para afirmar-negando las estructuras formales de expansión del dominio/sumisión de las relaciones entre culturas.

Se impone que la cultura occidental ha temido siempre al caos, la incertidumbre, lo imprevisible e impredecible, es por ello que el racionalismo persiguió durante su hegemonía científica las leyes del orden, la clasificación; de lo constante, de la igualdad, de la simplicidad… Desde sus cánones binarios, la modernidad expandió su hegemonía implantando su cosmovisión androcéntrica, a través de macro-relatos universalistas, que no sólo sacralizaron la valoración superior del hombre adulto occidental como agente civilizatorio, imponiendo un orden jerárquico etno-logo-público-céntrico (Moreno Sardà, 1988), sino también mitificando su desprecio por las diferencias mediante “ritos sacrificiales necesarios” para el progreso civilizatorio. Como consecuencia de esa cosmovisión se modelaron las valoraciones y jerarquizaciones del ser-pensar-sentir-hacer, que aún hoy ordenan las sujeciones al cuerpo biológico y social.

Es desde esta perspectiva de larga duración histórica del pensamiento colonial que nos planteamos la necesidad de un análisis dialógico crítico sobre los actuales procesos de migración, teniendo presente las relaciones discursivas explícitas e implícitas en torno a los pares dicotomizados identidad/alteridad, igualdad/diferencia, relaciones inscritas por lo demás en las dinámicas contradictorias de una teoría/praxis restringida por las fronteras del control disciplinario, evitando caer presos de ciertas ritualidades con que se clausura la memoria, en las fronteras del olvido, o en una museificación memorial del pasado-presente. Cómo revalorar la diversidad en países donde la diferencia fue castigada por las dictaduras con métodos medievales propios de la Inquisición: persecución, encarcelamiento, inxilio, exilio, tortura, ejecución y desaparición forzada. En el caso de Chile, la violencia física y simbólica se transformó en la posdictadura en un continuum en el que el miedo al otro aparece como uno de los rasgos más espurios para redefinir la identidad y desclasificar la memoria colectica fracturada:

La razón de fondo del miedo al otro parece radicar en las grandes y aceleradas transformaciones que vive la sociedad chilena. Ellas tienen su expresión más notoria en el deterioro de las pautas básicas de sociabilidad. El vecino, el prójimo, aparecen como personas ajenas con las cuales se comparte poco o nada (...) Parecería no existir un "nosotros" capaz de hacerse cargo de la vida en sociedad. (PNUD, 1998: 132-133)

Norbert Lechner (1998) abundando en lo anterior agrega que ese miedo al otro, como potencial agresor se suma “…al miedo a la exclusión económica y social; el miedo al sinsentido a raíz de una situación social que parece estar fuera de control”.

Ello implica recordar que en Latinoamérica, los actuales procesos de movilidad y deslocalización son producto de una dislocación política y social, que produce una equívoca búsqueda del otro desde un nosotros fracturado: inmolado, desaparecido, torturado, encarcelado, esclavizado, desnacionalizado, estigmatizado, subyugado, ausente del pasado-presente y, definitivamente, desempoderado históricamente. Por ello la comunicación periodística a menudo ha sido obligada a amurallarse en pos de una defensa a ultranza de la verdad objetiva y singular, desde la unicidad excluyente de su economía política de la información, una biopolítica despojada de cualquier función poética e, ineludiblemente también, de su reflexividad ética.

… una intención poética puede permitirse concebir el hecho de que en mi relación con el otro, con los otros, con todos los demás, con la totalidad-mundo, cambio intercambiándome, perseverando en mí mismo, sin renegar de mí, sin disolverme, y sólo una poética daría cabida a todas esas imposibilidades. (Glissant, 2002: p. 102)

Sin embargo, los tratamientos reductivos de la agenda mass-mediática tienden a simplificar y conflictualizar los procesos transculturales, de relación, con-fusión, alterización y de una construcción de sentido desde la diversidad, mediante dispositivos discursivos estratégicos e instrumentales que pugnan por legitimar la cosmovisión occidental y sus metarrelatos sobre la globalización tecnolátrica.

En el mundo ‘sobremoderno’, en el que la velocidad del conocimiento, las tecnologías y el mercado se ha triplicado, cada día es mayor la distancia que separa la representación de una globalidad sin fronteras –que permitiría que los bienes, [las personas], las imágenes y los mensajes circulasen sin ningún tipo de limitación- de la realidad del planeta, que se encuentra fragmentado, sometido a distintas divisiones, las cuales, si bien la ideología del sistema se esfuerza en negar, constituyen el centro del mismo. (Augé, 2008: p. 20)

La narración de la otredad desde el centro del macrocosmos de la mismidad mediatizada nos relata parte esencial de las contradicciones del mestizaje cultural chileno, poniendo en evidencia una parte esencial de sus conflictos, de una confusa y a veces inexistente conciencia intercultural, desde donde se hace necesario al menos pensar en el rastro del rizoma:

“Se atropellan en nosotros las huellas de nuestras confusas historias; y no para inmediatamente troquelar un modelo de humanidad que opondríamos, muy definidamente, a otros tantos patrones que tratan de imponernos. He aquí un troquel que no es ni fuga ni repetición, sino el nuevo arte de la soltura del mundo (…) Cada relato traza sinuosamente su particular rastro, de afluentes a ríos, creando un vínculo (…) El pensamiento del rastro anuncia una alianza ajena a los sistemas, rehúsa la posesión, se dirige a estos tiempos fracturados que las humanidades del presente multiplican entre sí, mediante colisiones y maravillas.” (Glissant, 2002: 70-71)

Para los comunicadores, la escritura sobre la realidad debería ser un tejido heteronómico y heterotópico, abierto al palimsesto de relatos cruzados, de relatos en interacción de subjetividades, una polifonía de voces.

El desconocimiento de la otredad en los medios de comunicación masivos parte desde un desapego afectivo, propio del discurso simbólico-dramático, más que racional. Distanciamiento opositor entre un nosotros y un ellos, cuya existencia se representa desde un no-lugar, desde un habitar en los márgenes, nómade y sin punto fijo, clandestino en última instancia. Así las condiciones marginales de su habitar son construidas y expresadas desde un ima(r)ginario que responde a los valores informativos dominantes, que los invisibiliza y neutraliza en su rol como agentes activos en la producción de discurso: una humanidad descarnada, desafecta, un fantasma sin cuerpo, sin voz, de básicas emociones. De esta forma, la producción discursiva alimenta la multiplicación de representaciones como minorías problemáticas, desviadas o delincuentes, confirmando los estereotipos y prejuicios étnicos preexistentes en la sociedad (van Dijk, 1997: p. 176).

Análisis crítico del discurso sobre la otredad

Algunos de los análisis críticos del discurso sobre las migraciones en la prensa nacional, que hemos desarrollado junto a los estudiantes de periodismo y en nuestra propia indagación, nos develan que la construcción del nosotros, la mismidad, se enuncia desde sus pretextos situacionales reconociendo una agregación de la prensa al grupo hegemónico, identificándose como los legítimos gestores de políticas de la memoria oficial y del patrimonio que parece atesorar en sus páginas “la verdad histórica”, en tanto que detentores de los medios de producción de sentido y reproducción discursiva. Los dispositivos que legitiman ese estatus son la imposición de una “pauta editorial” de referencia dominante, el monopolio de ciertas “fuentes de información”, los rituales de verosimilitud y la retórica discursiva en torno a la “objetividad informativa”, la que parece derivarse de la institucionalización subsidiaria de los denominados frentes informativos. Otros de los dispositivos de control a los posibles desbordes profesionales hacia una inclusión comprensiva y equitativa de la alteridad se vinculan con la valoración de “opiniones expertas” y su jerarquización en un orden que les otorga superioridad interpretativa en la reflexión argumentativa de los procesos y relaciones interculturales, reconociéndose como valor agregado el liderazgo que los expertos aportan en la generación de “opinión pública”, de ponderación disciplinada, al representar una efectividad simbólica en el ejercicio de la “responsabilidad social”, “la estabilidad” y la transmisión de “conductas civilizadas”. Los medios estudiados apelan desde su mediación discursiva a unas relaciones con la otredad en las que destacan la “hospitalidad” y “apertura”, tanto de quienes lideran las políticas de integración, como de la sociedad chilena en general, enfrentándose a una paradojal respuesta de “agresiones”, “rechazos”, “confusiones”, “desvinculaciones” de los colectivos migrantes respecto de la sociedad que pretende acogerlos en su seno.

En el mismo nivel de análisis de los pretextos situacionales, la otredad, o construcción discursiva del ellos diferentes al nosotros, se representa desde su posición “descentrada”, “lejana”, “periférica”, “atrasada” y “conflictiva”. Las particularidades administrativas de su condición de “ilegales”, a menudo refuerzan el discurso estigmatizador, que se despliega desde dispositivos más bien paternalistas de minorización, como son la apelación al “desamparo”, “vulneración”, “incomprensión”, “discriminación” y “victimización”. La dramatización se impone como recurso escénico para describir las condiciones de vida del migrante desde un ellos que se enuncia y representa como desvinculado: “falta de oportunidades”, “inseguridad”, “sacrificio”, “incomprensión”, las dificultades de “subsistencia”. Las relaciones que establecen los residentes de comunidades migrantes con la mismidad se entienden, por ello, inscritas en un contexto predeterminado por sus propias “incapacidades” y “déficits”, frente a un “mercado [objetivo] de oportunidades”, “altamente competitivo”, donde la “indiferencia”, el “desprecio” y un cierto tono lastimero se convierten en la principal estrategia de “negación”, “exclusión” e invisibilidad de la corporalidad, racionalidad y emocionalidad de quienes debieran ser sujetos activos de un diálogo inexistente.

Las macro-estructuras temáticas que se construyen desde la mismidad discursiva insisten sobre la densidad histórica de la “institucionalidad”, su legitimidad objetivada y personalizada en su “figuración pública”, desde donde se encarna el poder que, investido de autoridad oficia rituales “normativos”, de conservación del orden y el control. Su relación positiva y voluntariosa con la otredad se traduce en relevar el estatus de “nacionalización” como meta en el reconocimiento de sus derechos ciudadanos, beneficiando exclusivamente a aquellas personas que se someten al orden legal, integrándolas a las promesas de “modernidad” y apertura a “mayores oportunidades”. En forma paralela, las macro-estructuras temáticas evocan un proceso de “aceptación” y apertura creciente a “objetos”, “situaciones” y “símbolos” propios de las diferencias, de los que cabría inferir su inclusión social. Por el contrario, las relaciones negativas ponen el acento en situaciones de “alarma social”, apelando a la “defensa del orden” y el status-quo.

Las estructuras temáticas asociadas al discurso mediático sobre la otredad, en cambio, extrañamente presentan representaciones positivas, puesto que están asociadas a la “inestabilidad” y al cuestionamiento del orden legalmente instituido. Las calificaciones “conflictivas”, siempre referidas a conductas personales que son fácilmente generalizables a las conductas propias de los inmigrantes de países vecinos, sobre los que recaen implícitamente estigmatizaciones históricas, destacan en las crónicas de sucesos (delitos, violencia, beligerancia, ofensas, insultos…), como asimismo en contextos que serían más propios de la vida social y cultural, pero que en estos casos son representados como “atentados a la moral”, propios de costumbres “exóticas”, “rarezas”, “situaciones insólitas” y las “decepciones” propias de quienes ven frustradas sus expectativas de una mejor calidad de vida.

La dimensión actancial de la mismidad, es decir su performatividad en cuanto agente de las relaciones con la otredad, se reafirma en su rol “protagónico”, “activo”, “positivo”, “propositivo”, de gran visibilidad y figuración pública. Su hegemonía se asocia al “conocimiento!, al saber-poder y a una subjetividad ciertamente limitada al principio de adhesión al desigual orden implícito en la dicotomía identidad/alteridad, aunque legitimada en cuanto a una presunta “neutralidad” frente a los conflictos propios de la relación intercultural. Al respecto de esa relación, el discurso destaca la afirmación de “experiencias” y proyectos vitales relevantes de personas migrantes, cual si se tratara de vidas ejemplares en el continuum histórico, y que son calificadas como “sustentables”, al generar “estabilidad”, “progreso”, “realización” y culminar con el ansiado “éxito”.

Finalmente, la dimensión actancial de la otredad es valorada, por el contrario, en forma mayoritariamente negativa, al definirse desde una posición de antagonismo, propio de las personas “extranjeras” y “distintas”, que, a diferencia del nosotros, muestran “desconocimiento” e “incultura”, actuando como subalternos, bien sea en su condición de “discriminados” o “escondidos” por su situación de ilegalidad, justificando desde esas posiciones la “debilidad” de su propia capacidad de acción. Se reafirma, de esta forma, una actoría pasiva, negativa y rupturista, que sería consecuencia de los círculos de pobreza, a los que se asocian calificativos como “precariedad”, “sacrificio”, “fracaso” y “miseria”, desde donde cabe inferir la subjetividad “excluida”, “sospechosa”, “marginal”, la “imprecisión” del rumbo de sus acciones y, finalmente, la estrategia discursiva de generalización de problemas a partir de aspectos y conductas particulares.

Con todo, las representaciones discursivas de la otredad en su dimensión actancial, se dirigen a fragmentar la experiencia de los proyectos vitales de los inmigrantes, los que son calificados como proyectos “fracturados”, “inestables” y “discontinuos”, siendo frecuentes las evocaciones al “nomadismo”, al “subdesarrollo” y a las dificultades de “adaptación” a las exigencias de la modernidad de la sociedad chilena, desde la que el nosotros pareciera medir el grado de reconocimiento de los derechos de las diferencias. De esta forma, a través de las inferencias propositivas que moldea desde sus enunciados discursivos, la mismidad trata de controlar y se defiende del miedo a los otros: adaptarse o sucumbir ante el fracaso de su integración/disolución.

Referencias bibliográficas.-

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Van Dijk, Teun A. (1997). Racismo y análisis crítico de los medios. Barcelona: Paidós.



[1] La frase se adjudica a Publio Terencio, comediógrafo y poeta latino de origen libio, quien escribió en el siglo II a.C. un principio bioético: “homo sum, humani nihil a me alienum puto”, “hombre soy, considero que nada de lo humano me es ajeno”.