Cartografías en Comunicación. Los archivos del patrimonio ante los nuevos relatos de la diferencia
Felip Gascón I Martín
Víctor Silva Echeto
Universidad de Playa Ancha
I) Pensar desde la comunicación.
La pregunta que ronda a las Ciencias de la Comunicación desde su génesis es si mantienen un estatuto epistemológico propio y autónomo. La respuesta positiva que la misma puede tener para algunos investigadores (Marqués de Melo, entre otros)[1], mantiene rasgos del positivismo y del intento de objetividad de la ciencia moderna, donde el inmaculado objeto era observado por un sujeto, también, incontaminado por el exterior. Un sujeto cartesiano que se definía por un “conócete a ti mismo” más que por un “cuídate a ti mismo” (como se caracterizaba a la subjetivación en la Grecia clásica) y que se concibe desde la estabilidad del mundo de la representación (Foucault, 1988). El sujeto moderno se define de esa manera por la profunda transformación en los principios morales de la sociedad occidental. El principio fundamental lo constituye el conocimiento de sí (Foucault, 1988: 55), transformándose el sujeto en un ser racional, autónomo e intérprete estable del mundo. Se vive la disyunción entre sujeto y objeto, en función de un paradigma profundamente enraizado en la cultura occidental. Descartes no inventó este paradigma pero sí lo formuló a su manera (Morin). Se vivía dentro de la oposición donde, por un lado, estaba el mundo de los objetos (las ciencias, las matemáticas) y, por otro, el de los sujetos (espíritu, sensibilidad).
A la postura sobre la totalidad del sujeto pensante, se enfrentan, también, las perspectivas construccionistas que conciben el pensar desde una reflexión crítica que implica darse cuenta tanto que el observador se hace en la observación (Maturana, 1998), como que la comunicación se hace en el comunicar y no fuera del proceso. También, se ha acercado a posiciones abiertas y flexibles, Rossana Reguillo, cuando afirma que plantearse la autonomía del pensamiento de la Comunicación es un "despropósito mayúsculo" cuando "todas las evidencias conceptuales y empíricas señalan que la alternativa" para los próximos años "es el pensamiento complejo, transversal, fluido e interdisciplinario" (Reguillo, 2002: 66- 67). No obstante, pese a las diferencias que pueden mantenerse con el construccionismo o con la rápida analogía (no carente de problemas) que establece Reguillo entre "pensamiento complejo" (emparentada con la perspectiva de Edgard Morin), "transversal" y "fluido" (más cercana a la deleuziana) e "interdisciplinario" (presente desde hace mucho tiempo en el pensamiento occidental), y sin considerar que la apuesta por la inter o transdisciplinariedad implique volver a épocas pre modernas o "predisciplinarias" (Follari, 2003: 85- 86), la comunicación es un ámbito donde se desmoronan los pensamientos binarios (del estilo sujeto/ objeto), en beneficio del "tercer espacio", "los pasajes intersticiales" (Silva y Browne, 2004) y las nómadas estéticas que no temen a los préstamos, los cruces y la superación de los límites que encapsulan el saber. Por ello, el aporte que realizan la deconstrucción y la "diseminación" (en el sentido derridiano) o el pensamiento como "rizoma" o nomadología (en Deleuze y Guattari) (no concibiéndolos como homogéneos, ni cien por ciento afines), son claves para rearticular esos cruces y encrucijadas entre dinámicas textuales y contextuales, destronando, a si mismo, la "monarquía" del occidental significante que todo lo veía a partir de él, oponiéndole las máquinas comunicativas de los a- significantes (Deleuze y Guattari), cada vez más extendidas por las redes mediáticas. Todos estas encrucijadas del pensar nos posicionan activamente frente a un "supuesto" objeto (como es la comunicación) que siempre se nos escapa, huye, peregrina, no permite conservarse en archivos patrimoniales que no tienen en cuenta esas dinámicas heteróclitas, cambiantes, desterritorializadas, que son las de las (in) disciplinas de la comunicación, del pensar (sin) estado o por fuera del pensamiento (que no es el pensar) del Estado[2] (Deleuze y Guattari, 1980, 2000). Es la invitación que en uno de sus últimos libros realizaban Deleuze y Guattari (1993) de transitar "del pensamiento al caos".
II- Los cruces del pensar
Hace unos años presentando un seminario sobre "transición y postdictadura en Chile", Nelly Richard (2001: 20) concebía el pensar como un mecanismo que permitía alejarse del control disciplinario o transdisciplinario "sobre un objeto de estudio llamado a cumplir con la transparencia explicativa de lo demostrable y lo verificable", reivindicando, de esa forma, los nudos de complejidad "de una palabra que no se conforma con la normalizadora reposición del sentido que persiguen los arreglos funcionales de la razón política, académica, e institucional" (Richard, 2001: 20). Esta no- conformidad fomenta una "cierta indisposición crítica" que sigue molestando "el orden de los discursos" (Foucault, 1980), tanto institucionalizados como de ciertas prácticas conservadoras que organizan sedentariamente al pensamiento (y no al pensar). Las encrucijadas incluyen al tercero, excluido desde la Grecia clásica y durante gran parte de la historia de Occidente, como el entre que desarticula el binarismo que repartía para dominar (sujeto/ objeto; hombre/ mujer), en otras palabras, divide y reinarás... Por tanto planteamos la encrucijada del pensar la comunicación en un momento histórico de mutaciones civilizatorias, analizándolo ya no desde su estatuto epistemológico, sino desde los préstamos, los cruces y las intersecciones del saber. Una alternativa la planteaba Michel Foucault quien, pese a seguir amparándose en las estructuras, en obras como La arqueología del saber (1968) y Las palabras y las cosas (1966), concebía a la episteme como la convergencia de saberes heterogéneos, desde la amplitud de estructuras culturales y de pensamiento más flexibles que las canonizadas por tal o cual disciplina concreta. Del planteamiento foucaultiano hay que destacar, además, en esta reformulación de un programa que nos permita pensar la comunicación en este comienzo de siglo, la articulación de espacios heterogéneos (heterotópicos), donde se plantean las encrucijadas y metamorfosis de tiempos y espacios que convergen en las culturas. Esos lugares, por oposición a las utopías, son "reales”, “efectivos”, “están diseñados en la institución misma de la sociedad” y son “especies de contra emplazamientos". Son lugares que están fuera de todos los lugares, aunque sean sin embargo localizables (Foucault, 1984: 3). Seguramente el lector podrá realizar con cierta facilidad el paralelismo entre estos espacios "otros" y las redes mediáticas de comunicación que nos ubican en (no) lugares virtuales, simulados, sin referencialidad, pero localizados en la inmaterialidad de las pantallas. Pero, también, hay otros espacios heterotópicos (al estilo de la enciclopedia china del cuento borgiano) como son los edificios históricos donde se mezclan heterogéneamente tiempos y espacios, asumiendo una de las características de la heterotopía como es la yuxtaposición "en un sólo lugar real" de múltiples espacios, "múltiples emplazamientos que son en sí mismo incompatibles".
De ahí que es posible, desde este pensar, interrogarnos sobre la comunicación en estos tiempos y espacios de indisciplinamientos clasificatorios. La ciencia del orden, en su disciplinamiento, clasificaba sujetos, objetos, prácticas y, aún más, disciplinas; de ahí las consecuencias de la misma noción de disciplina tanto en el plano epistémico como en el cultural: los cuerpos, las mentes y hasta las almas eran objeto de la gubernamentalidad, del gobierno del sí mismo. A esos métodos “que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo” y que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y “les imponen una relación de docilidad- utilidad”, es a lo que Foucault le llamó “disciplinas” (Foucault, 1975, 1995: 141). No obstante, estos dispositivos estructurales que disciplinan a los sujetos no son macro procedimientos, como podría desprenderse de algunos textos de Foucault, sino que no pueden analizarse aislados de las “microfísicas” del poder, de los procesos miniaturizados y de sus segmentaridades variables y cambiantes. Deleuze y Guattari se referían al “código polívoco”, compuesto de situaciones y de relaciones variables, y, a la vez, “de una territorialidad itinerante” (Deleuze y Guattari, 1980, 2000: 214). Desde esta última perspectiva, Michel de Certeu (1979, 1999), en lugar de privilegiar (como lo realizaban el Foucault del disciplinamiento y el Bourdieu de La distinción) el análisis de los sistemas que ejercen el poder y sus efectos en la estructura social, se refiere a las antidisciplinas de lo cotidiano. Aunque no niega que por todos lados se extienden las cuadrículas de la “vigilancia”, es conveniente señalar cómo una sociedad entera no se reduce a ella; “qué procedimientos populares (también minúsculos y cotidianos) juegan con los mecanismos de la disciplina”, qué maneras de hacer forman la contrapartida, la antidisciplina de los procedimientos mudos que organizan el orden sociopolítico. Sin negar la dificultad de ubicar a lo popular en la cultura contemporánea, es interesante considerar estas ideas con referencia a los procedimientos minúsculos, microfísicos, desde los que se estructuran las relaciones entre saber/ poder y subjetivación. Los planteamientos de Michel De Certeau, conciben la estratégica importancia de entender lo micro (lo cotidiano) a partir de la metaforización del orden construido por parte de los “practicantes” al “hacerlo funcionar en otro registro” (1979, 1999). En la diversidad "con que los actores asumen y despliegan los sentidos dados a lo cotidiano, no se encuentran necesariamente los elementos reflexivos que supondrían la apropiación crítica de las prácticas, pero si se acepta", según el pensamiento de Michel Foucault (1980), "que a todo poder se opone otro poder en sentido contrario, puede pensarse que en la vida cotidiana se articulan, mediante las prácticas, unos micropoderes que se enfrentan 'chapuceramente' a la intención normalizadora del poder" (Reguillo, 2002: 12). Se trata de pequeñas "revanchas” con que los actores subvierten lo programado y afirman su existencia como actores que imprimen las huellas de su propio hacer en las prácticas socialmente compartidas. Lo que Foucault llamó “rebotes del poder”, los efectos no deseados que erosionan el orden de lo legítimo social. Algunos de los ejemplos que plantea Reguillo son: el joven que burla la vigilancia de las instituciones para “firmar la pared” de camino a la escuela (Reguillo, 1997); las mujeres que aprenden las reglas del mundo masculino y se sirven de él, feminizándolo; los trabajadores que “obligan” a incorporar a los corporativos transnacionales, sus sistemas de creencias y sus calendarios. "Ciertamente no se trata de la gran estrategia o de un proyecto político explícito y orgánico; se trata más bien de un conjunto de tácticas de evasión o negociación". Es el caso del inmigrante que desafía la certidumbre del suelo y sus fronteras, cruzando los límites etnocéntricamente demarcados por los Estados- nación. "El no lugar del inmigrante, sobre todo si ha conseguido eludir la Sala de Control de Inmigración, ni es necesariamente solitario ni necesariamente contrautópico" (Méndez Rubio, 2003: 37).
En ese sentido, juega un papel clave los recorridos itinerantes, los desplazamientos que movilizan cualquier intento sedentario de definir los emplazamientos, y las fracturas que se producen en cualquier proceso de comunicación imposibilitando definirlo desde la estabilidad y la unificación de los sujetos que participan de esos procesos.
Y es precisamente desde la desterritorialización y virtualidad creciente de los procesos de comunicación actuales, como asimismo desde el cuestionamiento a la validez misma de las clasificaciones, que se fractura esa ciencia del orden. Por ello, nos parece una perspectiva más pertinente, en ese sentido, el pensar en la comunicación desde su no-ha lugar, desde el caos y la brecha fronteriza, desde los ruidos y las interferencias desde donde se escuchan los silencios, olvidos y exclusiones de la memoria.
“Lo profundo está en la superficie", sostenía Ludwig Wittgenstein, mientras que Morris Berman planteaba que lo que se necesitan no era doctrinas sino formas de ver. La tendencia a la complejidad se ha ido desarrollando históricamente en lo que se podría denominar la expansión nómade de la mente humana, donde la comunicación es la energía motora y motivo de la existencia y el mestizaje.
La circularidad del proceso de comunicación pone en relación los contextos de las experiencias de los actores (agenciamientos) (o productores, pues no hay que olvidar las apropiaciones, resignificaciones y reproducciones que hace el perceptor), considerando que el comunicar es actuar comunicativamente. La emoción definiría, así pues, el ámbito concreto en el que actuamos al pensar sobre el comunicar, es decir sobre el campo concreto en el que se produce una acción vital de interacción entre sistemas complejos, como lo son las personas, los grupos, las instituciones en su vivir y en los procesos involucrados en el intercambio de bienes materiales y simbólicos sobre los que se construyen y se transforman mutuamente en una dinámica permanente de producción de sentido. Esta dinámica pone en juego aspectos de larga y corta duración en la transmisión de la memoria, interactuando componentes de la estructura, de la coyuntura y las prácticas sociales que se actualizan al actuar comunicativamente, dando sentido a las afirmaciones, negaciones, transacciones, acuerdos y discrepancias que dan forma a nuestro itinerario vital (Gascón, 2003).
De esta forma el pensar en la comunicación y sus alcances considerando que ella expresa el cambio de las formas de transmisión de las memorias personales/colectivas y, por extensión, el cambio de las formas de conservación, de valoración patrimonial, introduciendo otras perspectivas no-androcéntricas ni hegemónicas que consideren las variables de clase, género, generación, orientación sexual, cultural (como adjetivo y no sustantivo) y territorio. Es ahí, donde la dinámica de las diferencias, desestructuran las identidades esencialistas o "asesinas" (Maalouf); transgrediendo la visión conservacionista del patrimonio, estática y ahistórica. Planteando la ecuación patrimonio- identidad, considerándolo al primero como algo fijo y "habitualmente ligado casi en lo exclusivo a museos y monumentos" (Follari, 2003: 70, 71). Pero, también, podemos concebir el museo no como un espacio constituido por supervivencias inmutables y muertos eternos, sino desde la movilidad de los elementos que lo componen. "Las estatuas se mueven, lo sabemos, del mismo modo que Baudelaire se horrorizaba al ver las imágenes irreales sometidas a un sorprendente devenir" (Blanchot, 1976: 23). Metamorfosis y mutaciones de tiempos y espacios, de archivos como relatos de las diferencias que siempre se encadenan a otras diferencias (como différance, plantearía Derrida) y no encuentran el origen, sino que como un palimpsesto (Gascón) encadena huellas con otras huellas. En ese rastreo de las huellas es posible reformular un programa que articule la comunicación con un relato cambiante y fluido del archivo. Estos no se entienden como "la suma de todos los textos que una cultura ha guardado en su poder como documentos de su propio pasado, o como testimonio de una identidad mantenida" inmutable a lo largo del tiempo (Foucault, 1980); tampoco como “las instituciones que, en una sociedad definida, permiten registrar y conservar los discursos cuya memoria se quiere guardar y cuya libre disposición se quiere mantener” (Foucault, 1980). Los enunciados del archivo, desde esta perspectiva, son acontecimientos (con sus condiciones y sus dominios de aparición) y “cosas” (“comportando su posibilidad y su campo de utilización”). ¿Cómo pensar el archivo, desde la comunicación, reelaborando el concepto en una sola y misma configuración a la vez técnica, política y jurídica? (Derrida, 1995, 1997)[3], considerando que la experiencia del archivo es coincidente con la acción “política de los media llamados de información” (Derrida, 1995, 1997: 10- 24). La alianza saber/ poder que preocupó tanto a Michel Foucault durante gran parte de su obra, también, era formulada, con referencia a las redes de comunicación e información, por Jacques Derrida, para quién no hay poder político sin control del archivo ni de la memoria. La democracia efectiva, por tanto, “se mide siempre por ese criterio esencial: la participación y el acceso al archivo a su constitución y a su interpretación” (Derrida, 1995, 1997: 10- 12). El archivo contiene un poder performativo para el cual no hay actas (patrimoniales como se quiere hacer ver) sino actos, acciones, “regularidades específicas”, diríamos acercando los planteamientos de Foucault con los de Derrida. Es decir, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares. Concebir a los archivos performativamente como acontecimientos que al ser imprevisibles, destrona la mirada sedentaria, estática e identitaria de concebir el patrimonio.
III Comunicación ¿mapa o territorio?
Desde la perspectiva de la historia de la comunicación nos interesa redescubrir las huellas e itinerarios de la subjetividad para entender la articulación entre la memoria personal y la memoria colectiva, abordando como perspectiva la convergencia triangular de fuentes-actores, temas-acciones y métodos, considerando las posibilidades que ofrece la memoria digital en la generación de relatos multimedias que integren lo oral, lo literario, con las imágenes fijas y en movimiento y con la música. Jacques Derrida (1995, 1997) se preguntaba, en ese sentido, “¿Cómo hablar de una ‘comunicación de los archivos’ sin tratar primera-mente del archivo de los ‘medios de comunicación’?”
Obviamente es una de las dimensiones más desafiantes para el estudio de la comunicación en esta era de lo audiovisual y de las multimedias, donde la fugacidad espacio-temporal de la realidad se reproduce bajo las lógicas lúdico-dramáticas de la virtualidad, del “mal de archivo”, de la “estética de la desaparición” (Virilio), es decir, de las patologías que acompaña a toda memoria en momentos en que huyen las huellas de la historia.
Por ello, abordar el estudio de la comunicación en estos tiempos sin nombre propio (de ahí la importancia del predijo pos –colonialismo, modernismo o racionalismo-), significa para nosotros una revisión de ciertas cosmogonías sobre las que se fundaron y ritualizaron territorios y sentidos. Y ahora que las rupturas epistemológicas nos liberan de la densidad histórica de macrorelatos cuya escritura circunnavega los mares del androcentrismo (Moreno Sardà, 1988) y la geopolítica, recién ahora los problemas de la comunicación parecieran haber redescubierto a los sujetos como devenires, que transitan y peregrinan.
Desde este punto de vista, reconstruir la memoria colectiva desde los márgenes y fronteras de nuestros territorios locales (cotidianos, populares), de los afueras, implica un ejercicio de deconstrucción desde sus olvidos, pues no en vano la sumisión a las matrices de pensamiento logocéntrico y publicocéntrico occidental han evitado reiteradamente tanto en Latinoamérica, como en otros lugares considerados periféricos por el centro hegemónico, los des-bordes utópicos de las cosmovisiones crono-topo-lógicamente descentradas.
En lo personal, nuestros propios itinerarios vitales y los representados por este Congreso son la muestra visible de cómo las relaciones académicas, entre profesores, alumnos, compañeros y amigos, pueden confluir en un aquí y ahora intersubjetivo y de la comunicación, construyendo una red extensa de interinfluencias conceptuales y vitales desde las que hemos ido definiendo nuestras diferencias.
La otredad construida como indeseable, subversiva o perversa constituye en las representaciones y discursos mediáticos un verdadero adelgazamiento de la capa de ozono, que pone al descubierto la igualdad de una ecología social androcéntrica, cuyos rasgos predominantes se proyectan en visiones etnocéntricas, expansivas, clasistas, sexistas, adultas y publicocéntricas (Moreno Sardà, 1999). Los emplazamientos (Vázquez Medel) personales e institucionales se contextualizan y se definen por sus redes, itinerarios e interacciones comunicativas.
Al igual que se han definido ciertos rasgos de una sobremodernidad alientante, podemos decir que la sobretecnologización y la tecnolatría están produciendo a la vez brechas en la biopolítica, ya no restringida exclusivamente al control de los cuerpos individuales como lo planteó Foucault, sino ampliada como tecnología de poder dirigida a las poblaciones y al cuerpo social. Las resistencias a esa tecnología del control, nos conducen al análisis de las redes e itinerarios del relato inter-subjetivo, es decir hacia la investigación de genealogías familiares, grupales y personales que, desde la exclusión del exilio y la migración, las marginalidades, mezclas, movimientos y tribus urbanas, se están constituyendo como los referentes descentrados de los relatos del presente. Se trata de entender las matrices del sentir-pensar-actuar desde las que se producen las resistencias al movimiento homogeneizador de la globalización, “leyendo” entre líneas cómo la expansión de la mente humana, del conocimiento y los sentidos son mediados por la memoria digital (exomemoria) en la multiplicación de relatos.
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Post- escriptum
La loca geografía de Valparaíso y el ethos de su inspiración poética así parecen representar el sueño de la utopía. Aquí donde habita la imaginación o el habitante de la casa transparente, según el imaginario poético del puerto. En palabras de José Lezama Lima: la imaginación fue un “principio de agrupamiento, de reconocimiento y de legítima diferenciación”, la imagen del espacio se convirtió en estado de conciencia, de la exclusión, la desigualdad y la discriminación. La escena es el lugar del relato y las representaciones donde emerge el sujeto y su red de relaciones, transformándolo en actor. La comunicación logra articular espacios, y en la convivencia dialógica construimos territorios donde las fronteras entre lo real y lo imaginario apenas constituye un aspecto diferencial de los sentidos que dan forma a nuestro itinerario vital y a sus relatos de vida. [4]
Bibliografía
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Gascón, Felip (2003): Transformaciones Sociales, Redes y Políticas de Comunicación en Chile (1967-2002). Tesis Doctoral: Departamento de Periodismo y Ciencias de la Comunicación, Universidad Autónoma de Barcelona.
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Virilio, Paul (1980): Estética de la desaparición. Barcelona. Anagrama, 1998.
[1] Este autor se ha expresado en reiteradas oportunidades por la autonomización del pensamiento de la comunicación.
[2] En América Latina el pensar sin Estado tiene mucho sentido desde el momento en que el “ogro filantrópico” del Estado (Paz) ha organizado la estructura social y de pensamiento.
[3] Jacques Derrida comienza Mal de archivo, una experiencia freudiana, señalando: “Este ensayo designa discretamente el horizonte de esta cuestión, hasta tal punto quema su evidencia. Los desastres que marcan este fin de milenio son también archivos del mal; disimulados o destruidos, prohibidos, desviados, ‘reprimidos’. Su tratamiento es a la vez masivo y refinado en el transcurso de guerras civiles o internacionales, de manipulaciones privadas o secretas. Nunca se renuncia, es el inconsciente mismo, a apropiarse de un poder sobre el documento, sobre su posesión, su retención o su interpretación. ¿Más a quién compete en última instancia la autoridad sobre la institución del archivo? ¿Cómo responder de las relaciones entre el memorándum, el indicio, la prueba y el testimonio? Pensemos en los debates acerca de todos los ‘revisionismos’. Pensemos en los seismos de la historiografía, en las conmociones técnicas a lo largo de la constitución y el tratamiento de tantos ‘dossiers’. ¿No es preciso comenzar por distinguir el archivo de aquello a lo que se lo ha reducido con demasiada frecuencia, en especial la experiencia de la memoria y el retorno al origen, más también lo arcaico y lo arqueológico, el recuerdo o la excavación, en resumidas cuentas la búsqueda del tiempo perdido?”.
[4] “...La dimensión ontológica integra la dimensión ‘topológica’ como parte de una comunicación y un tránsito naturales del exterior al interior y viceversa” (Aínsa, 2002: 23).
Víctor Silva Echeto
Universidad de Playa Ancha
I) Pensar desde la comunicación.
La pregunta que ronda a las Ciencias de la Comunicación desde su génesis es si mantienen un estatuto epistemológico propio y autónomo. La respuesta positiva que la misma puede tener para algunos investigadores (Marqués de Melo, entre otros)[1], mantiene rasgos del positivismo y del intento de objetividad de la ciencia moderna, donde el inmaculado objeto era observado por un sujeto, también, incontaminado por el exterior. Un sujeto cartesiano que se definía por un “conócete a ti mismo” más que por un “cuídate a ti mismo” (como se caracterizaba a la subjetivación en la Grecia clásica) y que se concibe desde la estabilidad del mundo de la representación (Foucault, 1988). El sujeto moderno se define de esa manera por la profunda transformación en los principios morales de la sociedad occidental. El principio fundamental lo constituye el conocimiento de sí (Foucault, 1988: 55), transformándose el sujeto en un ser racional, autónomo e intérprete estable del mundo. Se vive la disyunción entre sujeto y objeto, en función de un paradigma profundamente enraizado en la cultura occidental. Descartes no inventó este paradigma pero sí lo formuló a su manera (Morin). Se vivía dentro de la oposición donde, por un lado, estaba el mundo de los objetos (las ciencias, las matemáticas) y, por otro, el de los sujetos (espíritu, sensibilidad).
A la postura sobre la totalidad del sujeto pensante, se enfrentan, también, las perspectivas construccionistas que conciben el pensar desde una reflexión crítica que implica darse cuenta tanto que el observador se hace en la observación (Maturana, 1998), como que la comunicación se hace en el comunicar y no fuera del proceso. También, se ha acercado a posiciones abiertas y flexibles, Rossana Reguillo, cuando afirma que plantearse la autonomía del pensamiento de la Comunicación es un "despropósito mayúsculo" cuando "todas las evidencias conceptuales y empíricas señalan que la alternativa" para los próximos años "es el pensamiento complejo, transversal, fluido e interdisciplinario" (Reguillo, 2002: 66- 67). No obstante, pese a las diferencias que pueden mantenerse con el construccionismo o con la rápida analogía (no carente de problemas) que establece Reguillo entre "pensamiento complejo" (emparentada con la perspectiva de Edgard Morin), "transversal" y "fluido" (más cercana a la deleuziana) e "interdisciplinario" (presente desde hace mucho tiempo en el pensamiento occidental), y sin considerar que la apuesta por la inter o transdisciplinariedad implique volver a épocas pre modernas o "predisciplinarias" (Follari, 2003: 85- 86), la comunicación es un ámbito donde se desmoronan los pensamientos binarios (del estilo sujeto/ objeto), en beneficio del "tercer espacio", "los pasajes intersticiales" (Silva y Browne, 2004) y las nómadas estéticas que no temen a los préstamos, los cruces y la superación de los límites que encapsulan el saber. Por ello, el aporte que realizan la deconstrucción y la "diseminación" (en el sentido derridiano) o el pensamiento como "rizoma" o nomadología (en Deleuze y Guattari) (no concibiéndolos como homogéneos, ni cien por ciento afines), son claves para rearticular esos cruces y encrucijadas entre dinámicas textuales y contextuales, destronando, a si mismo, la "monarquía" del occidental significante que todo lo veía a partir de él, oponiéndole las máquinas comunicativas de los a- significantes (Deleuze y Guattari), cada vez más extendidas por las redes mediáticas. Todos estas encrucijadas del pensar nos posicionan activamente frente a un "supuesto" objeto (como es la comunicación) que siempre se nos escapa, huye, peregrina, no permite conservarse en archivos patrimoniales que no tienen en cuenta esas dinámicas heteróclitas, cambiantes, desterritorializadas, que son las de las (in) disciplinas de la comunicación, del pensar (sin) estado o por fuera del pensamiento (que no es el pensar) del Estado[2] (Deleuze y Guattari, 1980, 2000). Es la invitación que en uno de sus últimos libros realizaban Deleuze y Guattari (1993) de transitar "del pensamiento al caos".
II- Los cruces del pensar
Hace unos años presentando un seminario sobre "transición y postdictadura en Chile", Nelly Richard (2001: 20) concebía el pensar como un mecanismo que permitía alejarse del control disciplinario o transdisciplinario "sobre un objeto de estudio llamado a cumplir con la transparencia explicativa de lo demostrable y lo verificable", reivindicando, de esa forma, los nudos de complejidad "de una palabra que no se conforma con la normalizadora reposición del sentido que persiguen los arreglos funcionales de la razón política, académica, e institucional" (Richard, 2001: 20). Esta no- conformidad fomenta una "cierta indisposición crítica" que sigue molestando "el orden de los discursos" (Foucault, 1980), tanto institucionalizados como de ciertas prácticas conservadoras que organizan sedentariamente al pensamiento (y no al pensar). Las encrucijadas incluyen al tercero, excluido desde la Grecia clásica y durante gran parte de la historia de Occidente, como el entre que desarticula el binarismo que repartía para dominar (sujeto/ objeto; hombre/ mujer), en otras palabras, divide y reinarás... Por tanto planteamos la encrucijada del pensar la comunicación en un momento histórico de mutaciones civilizatorias, analizándolo ya no desde su estatuto epistemológico, sino desde los préstamos, los cruces y las intersecciones del saber. Una alternativa la planteaba Michel Foucault quien, pese a seguir amparándose en las estructuras, en obras como La arqueología del saber (1968) y Las palabras y las cosas (1966), concebía a la episteme como la convergencia de saberes heterogéneos, desde la amplitud de estructuras culturales y de pensamiento más flexibles que las canonizadas por tal o cual disciplina concreta. Del planteamiento foucaultiano hay que destacar, además, en esta reformulación de un programa que nos permita pensar la comunicación en este comienzo de siglo, la articulación de espacios heterogéneos (heterotópicos), donde se plantean las encrucijadas y metamorfosis de tiempos y espacios que convergen en las culturas. Esos lugares, por oposición a las utopías, son "reales”, “efectivos”, “están diseñados en la institución misma de la sociedad” y son “especies de contra emplazamientos". Son lugares que están fuera de todos los lugares, aunque sean sin embargo localizables (Foucault, 1984: 3). Seguramente el lector podrá realizar con cierta facilidad el paralelismo entre estos espacios "otros" y las redes mediáticas de comunicación que nos ubican en (no) lugares virtuales, simulados, sin referencialidad, pero localizados en la inmaterialidad de las pantallas. Pero, también, hay otros espacios heterotópicos (al estilo de la enciclopedia china del cuento borgiano) como son los edificios históricos donde se mezclan heterogéneamente tiempos y espacios, asumiendo una de las características de la heterotopía como es la yuxtaposición "en un sólo lugar real" de múltiples espacios, "múltiples emplazamientos que son en sí mismo incompatibles".
De ahí que es posible, desde este pensar, interrogarnos sobre la comunicación en estos tiempos y espacios de indisciplinamientos clasificatorios. La ciencia del orden, en su disciplinamiento, clasificaba sujetos, objetos, prácticas y, aún más, disciplinas; de ahí las consecuencias de la misma noción de disciplina tanto en el plano epistémico como en el cultural: los cuerpos, las mentes y hasta las almas eran objeto de la gubernamentalidad, del gobierno del sí mismo. A esos métodos “que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo” y que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y “les imponen una relación de docilidad- utilidad”, es a lo que Foucault le llamó “disciplinas” (Foucault, 1975, 1995: 141). No obstante, estos dispositivos estructurales que disciplinan a los sujetos no son macro procedimientos, como podría desprenderse de algunos textos de Foucault, sino que no pueden analizarse aislados de las “microfísicas” del poder, de los procesos miniaturizados y de sus segmentaridades variables y cambiantes. Deleuze y Guattari se referían al “código polívoco”, compuesto de situaciones y de relaciones variables, y, a la vez, “de una territorialidad itinerante” (Deleuze y Guattari, 1980, 2000: 214). Desde esta última perspectiva, Michel de Certeu (1979, 1999), en lugar de privilegiar (como lo realizaban el Foucault del disciplinamiento y el Bourdieu de La distinción) el análisis de los sistemas que ejercen el poder y sus efectos en la estructura social, se refiere a las antidisciplinas de lo cotidiano. Aunque no niega que por todos lados se extienden las cuadrículas de la “vigilancia”, es conveniente señalar cómo una sociedad entera no se reduce a ella; “qué procedimientos populares (también minúsculos y cotidianos) juegan con los mecanismos de la disciplina”, qué maneras de hacer forman la contrapartida, la antidisciplina de los procedimientos mudos que organizan el orden sociopolítico. Sin negar la dificultad de ubicar a lo popular en la cultura contemporánea, es interesante considerar estas ideas con referencia a los procedimientos minúsculos, microfísicos, desde los que se estructuran las relaciones entre saber/ poder y subjetivación. Los planteamientos de Michel De Certeau, conciben la estratégica importancia de entender lo micro (lo cotidiano) a partir de la metaforización del orden construido por parte de los “practicantes” al “hacerlo funcionar en otro registro” (1979, 1999). En la diversidad "con que los actores asumen y despliegan los sentidos dados a lo cotidiano, no se encuentran necesariamente los elementos reflexivos que supondrían la apropiación crítica de las prácticas, pero si se acepta", según el pensamiento de Michel Foucault (1980), "que a todo poder se opone otro poder en sentido contrario, puede pensarse que en la vida cotidiana se articulan, mediante las prácticas, unos micropoderes que se enfrentan 'chapuceramente' a la intención normalizadora del poder" (Reguillo, 2002: 12). Se trata de pequeñas "revanchas” con que los actores subvierten lo programado y afirman su existencia como actores que imprimen las huellas de su propio hacer en las prácticas socialmente compartidas. Lo que Foucault llamó “rebotes del poder”, los efectos no deseados que erosionan el orden de lo legítimo social. Algunos de los ejemplos que plantea Reguillo son: el joven que burla la vigilancia de las instituciones para “firmar la pared” de camino a la escuela (Reguillo, 1997); las mujeres que aprenden las reglas del mundo masculino y se sirven de él, feminizándolo; los trabajadores que “obligan” a incorporar a los corporativos transnacionales, sus sistemas de creencias y sus calendarios. "Ciertamente no se trata de la gran estrategia o de un proyecto político explícito y orgánico; se trata más bien de un conjunto de tácticas de evasión o negociación". Es el caso del inmigrante que desafía la certidumbre del suelo y sus fronteras, cruzando los límites etnocéntricamente demarcados por los Estados- nación. "El no lugar del inmigrante, sobre todo si ha conseguido eludir la Sala de Control de Inmigración, ni es necesariamente solitario ni necesariamente contrautópico" (Méndez Rubio, 2003: 37).
En ese sentido, juega un papel clave los recorridos itinerantes, los desplazamientos que movilizan cualquier intento sedentario de definir los emplazamientos, y las fracturas que se producen en cualquier proceso de comunicación imposibilitando definirlo desde la estabilidad y la unificación de los sujetos que participan de esos procesos.
Y es precisamente desde la desterritorialización y virtualidad creciente de los procesos de comunicación actuales, como asimismo desde el cuestionamiento a la validez misma de las clasificaciones, que se fractura esa ciencia del orden. Por ello, nos parece una perspectiva más pertinente, en ese sentido, el pensar en la comunicación desde su no-ha lugar, desde el caos y la brecha fronteriza, desde los ruidos y las interferencias desde donde se escuchan los silencios, olvidos y exclusiones de la memoria.
“Lo profundo está en la superficie", sostenía Ludwig Wittgenstein, mientras que Morris Berman planteaba que lo que se necesitan no era doctrinas sino formas de ver. La tendencia a la complejidad se ha ido desarrollando históricamente en lo que se podría denominar la expansión nómade de la mente humana, donde la comunicación es la energía motora y motivo de la existencia y el mestizaje.
La circularidad del proceso de comunicación pone en relación los contextos de las experiencias de los actores (agenciamientos) (o productores, pues no hay que olvidar las apropiaciones, resignificaciones y reproducciones que hace el perceptor), considerando que el comunicar es actuar comunicativamente. La emoción definiría, así pues, el ámbito concreto en el que actuamos al pensar sobre el comunicar, es decir sobre el campo concreto en el que se produce una acción vital de interacción entre sistemas complejos, como lo son las personas, los grupos, las instituciones en su vivir y en los procesos involucrados en el intercambio de bienes materiales y simbólicos sobre los que se construyen y se transforman mutuamente en una dinámica permanente de producción de sentido. Esta dinámica pone en juego aspectos de larga y corta duración en la transmisión de la memoria, interactuando componentes de la estructura, de la coyuntura y las prácticas sociales que se actualizan al actuar comunicativamente, dando sentido a las afirmaciones, negaciones, transacciones, acuerdos y discrepancias que dan forma a nuestro itinerario vital (Gascón, 2003).
De esta forma el pensar en la comunicación y sus alcances considerando que ella expresa el cambio de las formas de transmisión de las memorias personales/colectivas y, por extensión, el cambio de las formas de conservación, de valoración patrimonial, introduciendo otras perspectivas no-androcéntricas ni hegemónicas que consideren las variables de clase, género, generación, orientación sexual, cultural (como adjetivo y no sustantivo) y territorio. Es ahí, donde la dinámica de las diferencias, desestructuran las identidades esencialistas o "asesinas" (Maalouf); transgrediendo la visión conservacionista del patrimonio, estática y ahistórica. Planteando la ecuación patrimonio- identidad, considerándolo al primero como algo fijo y "habitualmente ligado casi en lo exclusivo a museos y monumentos" (Follari, 2003: 70, 71). Pero, también, podemos concebir el museo no como un espacio constituido por supervivencias inmutables y muertos eternos, sino desde la movilidad de los elementos que lo componen. "Las estatuas se mueven, lo sabemos, del mismo modo que Baudelaire se horrorizaba al ver las imágenes irreales sometidas a un sorprendente devenir" (Blanchot, 1976: 23). Metamorfosis y mutaciones de tiempos y espacios, de archivos como relatos de las diferencias que siempre se encadenan a otras diferencias (como différance, plantearía Derrida) y no encuentran el origen, sino que como un palimpsesto (Gascón) encadena huellas con otras huellas. En ese rastreo de las huellas es posible reformular un programa que articule la comunicación con un relato cambiante y fluido del archivo. Estos no se entienden como "la suma de todos los textos que una cultura ha guardado en su poder como documentos de su propio pasado, o como testimonio de una identidad mantenida" inmutable a lo largo del tiempo (Foucault, 1980); tampoco como “las instituciones que, en una sociedad definida, permiten registrar y conservar los discursos cuya memoria se quiere guardar y cuya libre disposición se quiere mantener” (Foucault, 1980). Los enunciados del archivo, desde esta perspectiva, son acontecimientos (con sus condiciones y sus dominios de aparición) y “cosas” (“comportando su posibilidad y su campo de utilización”). ¿Cómo pensar el archivo, desde la comunicación, reelaborando el concepto en una sola y misma configuración a la vez técnica, política y jurídica? (Derrida, 1995, 1997)[3], considerando que la experiencia del archivo es coincidente con la acción “política de los media llamados de información” (Derrida, 1995, 1997: 10- 24). La alianza saber/ poder que preocupó tanto a Michel Foucault durante gran parte de su obra, también, era formulada, con referencia a las redes de comunicación e información, por Jacques Derrida, para quién no hay poder político sin control del archivo ni de la memoria. La democracia efectiva, por tanto, “se mide siempre por ese criterio esencial: la participación y el acceso al archivo a su constitución y a su interpretación” (Derrida, 1995, 1997: 10- 12). El archivo contiene un poder performativo para el cual no hay actas (patrimoniales como se quiere hacer ver) sino actos, acciones, “regularidades específicas”, diríamos acercando los planteamientos de Foucault con los de Derrida. Es decir, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares. Concebir a los archivos performativamente como acontecimientos que al ser imprevisibles, destrona la mirada sedentaria, estática e identitaria de concebir el patrimonio.
III Comunicación ¿mapa o territorio?
Desde la perspectiva de la historia de la comunicación nos interesa redescubrir las huellas e itinerarios de la subjetividad para entender la articulación entre la memoria personal y la memoria colectiva, abordando como perspectiva la convergencia triangular de fuentes-actores, temas-acciones y métodos, considerando las posibilidades que ofrece la memoria digital en la generación de relatos multimedias que integren lo oral, lo literario, con las imágenes fijas y en movimiento y con la música. Jacques Derrida (1995, 1997) se preguntaba, en ese sentido, “¿Cómo hablar de una ‘comunicación de los archivos’ sin tratar primera-mente del archivo de los ‘medios de comunicación’?”
Obviamente es una de las dimensiones más desafiantes para el estudio de la comunicación en esta era de lo audiovisual y de las multimedias, donde la fugacidad espacio-temporal de la realidad se reproduce bajo las lógicas lúdico-dramáticas de la virtualidad, del “mal de archivo”, de la “estética de la desaparición” (Virilio), es decir, de las patologías que acompaña a toda memoria en momentos en que huyen las huellas de la historia.
Por ello, abordar el estudio de la comunicación en estos tiempos sin nombre propio (de ahí la importancia del predijo pos –colonialismo, modernismo o racionalismo-), significa para nosotros una revisión de ciertas cosmogonías sobre las que se fundaron y ritualizaron territorios y sentidos. Y ahora que las rupturas epistemológicas nos liberan de la densidad histórica de macrorelatos cuya escritura circunnavega los mares del androcentrismo (Moreno Sardà, 1988) y la geopolítica, recién ahora los problemas de la comunicación parecieran haber redescubierto a los sujetos como devenires, que transitan y peregrinan.
Desde este punto de vista, reconstruir la memoria colectiva desde los márgenes y fronteras de nuestros territorios locales (cotidianos, populares), de los afueras, implica un ejercicio de deconstrucción desde sus olvidos, pues no en vano la sumisión a las matrices de pensamiento logocéntrico y publicocéntrico occidental han evitado reiteradamente tanto en Latinoamérica, como en otros lugares considerados periféricos por el centro hegemónico, los des-bordes utópicos de las cosmovisiones crono-topo-lógicamente descentradas.
En lo personal, nuestros propios itinerarios vitales y los representados por este Congreso son la muestra visible de cómo las relaciones académicas, entre profesores, alumnos, compañeros y amigos, pueden confluir en un aquí y ahora intersubjetivo y de la comunicación, construyendo una red extensa de interinfluencias conceptuales y vitales desde las que hemos ido definiendo nuestras diferencias.
La otredad construida como indeseable, subversiva o perversa constituye en las representaciones y discursos mediáticos un verdadero adelgazamiento de la capa de ozono, que pone al descubierto la igualdad de una ecología social androcéntrica, cuyos rasgos predominantes se proyectan en visiones etnocéntricas, expansivas, clasistas, sexistas, adultas y publicocéntricas (Moreno Sardà, 1999). Los emplazamientos (Vázquez Medel) personales e institucionales se contextualizan y se definen por sus redes, itinerarios e interacciones comunicativas.
Al igual que se han definido ciertos rasgos de una sobremodernidad alientante, podemos decir que la sobretecnologización y la tecnolatría están produciendo a la vez brechas en la biopolítica, ya no restringida exclusivamente al control de los cuerpos individuales como lo planteó Foucault, sino ampliada como tecnología de poder dirigida a las poblaciones y al cuerpo social. Las resistencias a esa tecnología del control, nos conducen al análisis de las redes e itinerarios del relato inter-subjetivo, es decir hacia la investigación de genealogías familiares, grupales y personales que, desde la exclusión del exilio y la migración, las marginalidades, mezclas, movimientos y tribus urbanas, se están constituyendo como los referentes descentrados de los relatos del presente. Se trata de entender las matrices del sentir-pensar-actuar desde las que se producen las resistencias al movimiento homogeneizador de la globalización, “leyendo” entre líneas cómo la expansión de la mente humana, del conocimiento y los sentidos son mediados por la memoria digital (exomemoria) en la multiplicación de relatos.
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Post- escriptum
La loca geografía de Valparaíso y el ethos de su inspiración poética así parecen representar el sueño de la utopía. Aquí donde habita la imaginación o el habitante de la casa transparente, según el imaginario poético del puerto. En palabras de José Lezama Lima: la imaginación fue un “principio de agrupamiento, de reconocimiento y de legítima diferenciación”, la imagen del espacio se convirtió en estado de conciencia, de la exclusión, la desigualdad y la discriminación. La escena es el lugar del relato y las representaciones donde emerge el sujeto y su red de relaciones, transformándolo en actor. La comunicación logra articular espacios, y en la convivencia dialógica construimos territorios donde las fronteras entre lo real y lo imaginario apenas constituye un aspecto diferencial de los sentidos que dan forma a nuestro itinerario vital y a sus relatos de vida. [4]
Bibliografía
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[1] Este autor se ha expresado en reiteradas oportunidades por la autonomización del pensamiento de la comunicación.
[2] En América Latina el pensar sin Estado tiene mucho sentido desde el momento en que el “ogro filantrópico” del Estado (Paz) ha organizado la estructura social y de pensamiento.
[3] Jacques Derrida comienza Mal de archivo, una experiencia freudiana, señalando: “Este ensayo designa discretamente el horizonte de esta cuestión, hasta tal punto quema su evidencia. Los desastres que marcan este fin de milenio son también archivos del mal; disimulados o destruidos, prohibidos, desviados, ‘reprimidos’. Su tratamiento es a la vez masivo y refinado en el transcurso de guerras civiles o internacionales, de manipulaciones privadas o secretas. Nunca se renuncia, es el inconsciente mismo, a apropiarse de un poder sobre el documento, sobre su posesión, su retención o su interpretación. ¿Más a quién compete en última instancia la autoridad sobre la institución del archivo? ¿Cómo responder de las relaciones entre el memorándum, el indicio, la prueba y el testimonio? Pensemos en los debates acerca de todos los ‘revisionismos’. Pensemos en los seismos de la historiografía, en las conmociones técnicas a lo largo de la constitución y el tratamiento de tantos ‘dossiers’. ¿No es preciso comenzar por distinguir el archivo de aquello a lo que se lo ha reducido con demasiada frecuencia, en especial la experiencia de la memoria y el retorno al origen, más también lo arcaico y lo arqueológico, el recuerdo o la excavación, en resumidas cuentas la búsqueda del tiempo perdido?”.
[4] “...La dimensión ontológica integra la dimensión ‘topológica’ como parte de una comunicación y un tránsito naturales del exterior al interior y viceversa” (Aínsa, 2002: 23).
posted by Felip Gascón @ 9:54 a. m.
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